Alguns comentaris sobre l’orde de la Garrotera: del «Triümfo de les dones» al «Tirant lo Blanch»¹

Tomàs Martínez Romero

Com és ben sabut, l'Orde anglès de la Garter fou fundat a mitjan segle XIV, concretament en 1348, pel rei Eduard III a partir, segons sembla i la tradició manté, d'uns fets més o menys anecdòtics. Independentment del nivell d'adhesió a la història de la fundació que tot seguit comentaré, la divisa de l'Orde («honni soit qui mal y pense») ha esdevingut la pròpia del reis d'Anglaterra. La gènesi de la Garrotera va directament vinculada, doncs, a la història d'una corona reial. Allò més curiós, però, és que la primera notícia sobre la seua existència i origen es deu, com ja va assenyalar fa un grapat d'anys Germà Colón (1978), a pàgines de literatura catalana, més concretament al Tirant lo Blanch, de Joanot Martorell, mentre que contemporàniament és citada al Triümfo de les dones, de Joan Roís de Corella; la primera començada a redactar el 1460, la segona escrita probablement al voltant del 1462. Amb aquestes dades al davant, no estranya que hom haja intentat de relacionar d'alguna manera l'aparició de tots dos testimonis catalans i haja buscat amb major o menor fortuna algun tipus de relació de dependència entre l'un i l'altre, o almenys algun motiu concret que fes d'impuls inicial perquè ambdós escriptors, habitants de la València medieval, tinguessen la idea d'incloure la menció en dues obres de tarannà i de complexió, en principi, tan diferents². En aquesta línia, Martí de Riquer (1990: 272) creia que el desencadenant comú podia ser el fet que en 1450 el Magnànim entrà a formar part de l'Orde, per ocupar-ne concretament el setial número 4. En aquestes pàgines que segueixen, però, no provaré de trobar aquest impuls inicial³, sinó més aviat d'esbrinar els nivells de depèndencia possibles ―si n'existeixen― entre ambdues obres, una mica més enllà dels elements narratius i biogràfics.

Per començar, pot ser interessant recordar la narració d'allò que s'esdevé al capítol 85 del Tirant: per tal de neutralitzar les conseqüències que podia tenir la inoportuna pèrdua de la lligacama d'una donzella de la cort, el rei anglés decideix reconvertir l'objecte de les previsibles bromes en element indispensable del seu vestit. Davant els rumors i les parleries que tal actitud provoca en la reina i en la cort, institueix amb la dita lligacama un nou orde cavalleresc, les característiques del qual anem llegint en capítols posteriors. Que Martorell tenia una notícia més que superficial dels estatuts de la Garrotera i dels seus elements essencials sembla del tot evident, fins al punt que ens és permés de pensar que el nostre autor devia haver adquirit la informació bastant directament. De fet, la familiaritat amb què tracta la matèria el mena a realitzar una contextualització amb un clar color local (Colón, 1978: 271). Aquest color té, per exemple, el propi nom de la donzella, Madresilva (segurament provinent d'una epístola pseudoovidiana de Juan Rodríguez del Padrón), en lloc del de la comtessa de Salisbury, que, segons sembla, fou la protagonista femenina del succés (Riquer, 1990: 116-117). Curiosament, o no tant, en l'obreta de Corella manca aquella contextualització local, i això justament pot contribuir a evitar relacionar el text corellà amb realitats massa extraliteràries i concretes. Dit d'una altra manera: el to general i moral que hi utilitza i les normes de gènere que imposa el debat literari que vehicula el text, tot plegat esdevenen elements que inviten el lector a pensar més enllà de qualsevol tipus de referència personal o vivencial, malgrat que la hi haja. El marc, les fonts i el rerefons⁴, contribueixen a confirmar-ho. El fragment del Triümfo en qüestió diu (Martínez, 1996 a: 63, líns. 200-211):

O insensats! per què un poch spay del temps de vostra vida no pensau en la crueldat e follia de vostres pomposos actes, e veureu que no solament al nostre cap e mestre Jhesús són no conformes, mas encara natural rahó los condapna? Considerau los inichs costums dels castells o sepulcres de Spanya: que algú a si mateix e als seus no puga fer stalvi, per restaurar quatre parets de vil terra compostes! ¿D'on prenen fonament les serimònies superbes de vostres batalles de ultrança nomenades, en les quals, com a insensats, baratau vida per mort, paraís per infern? Ab stils plens de popular pompa, al orde dels Sancts Apòstols acomparau la desordenada regla de la Garrotera, oferints vots no solament a rahó tota contraris, mas de ésser tenguts imposibles; que portau dubte a les discretes dones sia ver en vostres cóssors rationals ànimes tinguen posada.

Martí de Riquer (1990: 118) escrivia lacònicament a propòsit d'aquest paràgraf: «un altre escriptor valencià, Joan Roís de Corella, no compartia amb Joanot Martorell l'entusiasme per l'orde cavalleresc anglès. Al Triümfo de les dones escriu una retòrica i emfàtica reprensió de la cavalleria cortesana i fa un lleuger esment a «la desordenada regla de la Garrotera». Crec que, amb aquestes paraules, no avaluarem correctament el valor de la peça. Perquè, fins i tot si encabim l'obreta en la seua època i en el marc de la literatura de tema pro i antifeminista, no desvirtuarem gens ni mica la seua excepcionalitat, que cal explicar des d'altres pressupòsits. En un treball sobre el Triümfo, Rosanna Cantavella (1992: 224) comentava precisament que aquest atac virulent contra la Garrotera resultava més propi de l'antic debat entre clergues i cavallers. Transportat al segle XV, seria normal en textos doctrinals i homilètics (Cingolani, 1998: 91). És aquest darrer argument que m'inclina a pensar que el Triümfo ben bé no buscaria un públic tan limitat com pensem, ni seria tan literàriament i moralment neutre, com, per altra part, ja podíem suposar a partir de la seua configuració (Martínez, 1996 b). Des del punt de vista de la recepció, l'excepcionalitat de l'atac i la seua funció doctrinal subalterna servirien per a argumentar en contra de l'exclusivitat d'un públic femení. Quant al terreny moral, els crítics ja han indicat amb suficient energia l'esperit absolutament anticavalleresc de Corella⁵, però probablement ningú com Jordi Carbonell (1983: 14) no ha destacat tan específicament aquest punt referit a l'obra que analitze: «més que la censura d'una obra: és l'anatema de tot un codi de conducta». Ara bé, jo no veuria la crítica a la Garrotera sols com una actitud individualment bel·ligerant, sinó més aviat com una concreció exemplificadora ―i potser per això la referència a aquest Orde, suficientment conegut i suficientment allunyat― d'uns recels que tenen arrels molt conegudes, tan legislatives com religioses. De fet, en ambdós àmbits (el religiós i el legislatiu) podem trobar gairebé a la lletra les mateixes prevencions contra les justes i les batalles i els participants en elles, als quals s'atorga l'infern, l'excomunió, l'enterrament fora del cementiri: en sant Bernat, en les partides alfonsines⁶ (convé recordar que hi ha traducció catalana en diversos manuscrits) o en tota una sèrie de literatura religiosoteològica que poc o molt té a veure amb el De miseria del papa Lotari (Cingolani, 1998: 117). Fixem-nos, per exemple, en allò que diu un petit manual de conducta d'aquells que sovintegen en la baixa edat mitjana; indica que hom cau en peresa de fer bé (Casanova, 1981: 47):

si ha fets consentiments o jurats actes dapnats, solament per delit, axí com són juntes, batales voluntàries, açaçaments de bísties feres e altres coses desplasents a Déu se saguexen. E los faents açò, pequen pus greu si són persones eclesiàstiques ho en grau e dignitats posades.

O què diu Llull a compte de les batalles mampreses sense cap causa objectiva, «sens rahó» (Soler, 1988: 204-205):

Testera és donada a cavayl per significança que tot cavayler no deu fer de armas sens rahó; cor enaxí con lo cap del cavayl va primer, devant lo cavayler, enaxí lo cavyler deu enar devant raó en tot so que fa; cor obra que sie sens rahó ha tanta de viltat en si, que no deu ésser devant a cavayler.

Cal afegir a totes les malfiances, les pors medievals a una mort sobtada (Ariès, 1983: 19), que afectaven aquests tipus de cavallers desvagats i poc temorosos⁷. Totes aquestes reflexions que hi propose tenen l'òbvia missió de fer veure que les prevencions cavalleresques del Triümfo es relacionen directament amb la moral tradicional i conflueixen ―com no podia ser d'altra manera― amb pensaments propis corellans⁸. La circumstància que en el Triümfo convisquen marcs de literatura profeminista amb pinzellades d'aristotelisme tomista ben paït i notes de moral, parla clarament a favor d'uns destinataris diversos i d'uns plantejaments altres que únicament els típics de debat. La posició de Corella en parlar del torneig i de l'Orde de la Garrotera, llevat de ser cronològicament primerenca i de trobar-se en un lloc inusual, no és excepcional, sinó tot el contrari: participa de les normes a l'ús i d'una conjuntura social ben diferent d'aquella que donà naixença i suport ideològic als Ordes Militars⁹. Amb tot i això, cal remarcar que s'hi vol un producte primigèniament literari; altrament, s'hagués optat per la inclusió de la censura en el seu context teòric habitual.

Una mostra eloqüent que en lloc de la Garrotera hagués pogut vituperar qualsevol altre Orde és que, com a contrapartida, se n'hi esmenta un dels sants Apòstols que hom ha maldat per identificar. Certament, ja Germà Colón (1978: 275) es demanava per l'origen i la identitat d'aquest tot indicant que ací Corella feia referència confusament al «record de diferents ordes, entre ells el de Sant Jaume i sobretot el de Sant Joan de Jerusalem»; després d'assenyalar que l'Orde de sant Joan no tenia res a veure amb l'apòstol, concloïa que «potser o ignorava, o simplement volgué oposar els ordes militars d'inspiració religiosa a l'orde de la Garrotera» (Colón, 1978: 275, n. 22). Si hi hagués de triar, jo em definiria sense escrúpols pel segon argument, deixant de banda difícils explicacions, com ara la possibilitat que Corella es referís a aquell Orde dels Apòstols, secta fundada el 1261 per Gérard Segarelli de Parma, condemnada pel papa Honori IV el 1286 i citada per Llull al Blaquerna, però ja criticada al Fèlix, com assenyala Colón. Al capdavall, si Corella hagués tingut en compte el Blaquerna¹⁰, i considerant que coneixia de segur la condemna papal als seguidors de Segarelli, hagués elegit oposar a la Garrotera l'Orde de Benedicta tu in mulieribus, per exemple, que a més li esqueia magníficament al context profeminista que s'hi planteja. Recordem que al cap. 64 de l'obra lul·liana, després d'haver estat elegit abat Blaquerna, es troba amb un cavaller enamorat que tòpicament discuteix amb ell sobre quina és la dama més bella del món; quan el cavaller entén que Blaquerna parla de la Mare de Déu, es penedeix de la seua conducta i funda aquest Orde.

Optar per una explicació mancada de connotacions personals per a l'aparició de la Garrotera corellana implica, però, acceptar tota una sèrie de supòsits associats. Efectivament, si creiéssem que Corella n'hi feia menció ―una menció exemplificadora, torne a insistir― per la superficialitat de l'origen, tan allunyat dels Ordes Militars més clàssics, hi hauríem de concloure que el nostre autor coneixia poc o molt la història que Martorell havia decidit d'incloure en un dels capítols del seu llibre. Com que ja sabem que Martorell es beneficia a dojo de la literatura de mossèn Corella, i no a l'inrevés, caldrà admetre que aquest conegué les característiques de la Garrotera independentment del Tirant, és a dir, que la narració sobre les característiques de l'Orde havia arribat i s'havia difòs a València, la qual cosa, ben pensat, té molta lògica que succeís durant els anys immediatament posteriors a 1450, si més no. N'havia estat el propi Martorell un dels responsables de la difusió? La resposta entraria dins del camp de les conjectures, però sens dubte amb moltes possibilitats de ser afirmativa.

Ja he dit abans que s'ha parlat molt de la diferència substancial de visió cavalleresca entre el Tirant i el Triümfo, fins a l'extrem de considerar que es tracta de visions totalment antagòniques. L'afirmació pren més consistència quan observem la mancança de referències d'aquesta obreta corellana a la novel·la de Martorell, quan aquest ben sovint imita Corella. Hom ho ha intentat justificar des d'aquesta disparitat ideològica. Tanmateix, em sembla que les divergències s'han buscat més en l'actitud concreta i específica del protagonista martorellià, i no en altres personatges que hi circulen i que poden tenir una gran llibertat de moviments. Fins i tot, i no obstant aquests raonaments, el final de l'ambiciós Tirant pot llegir-se, i s'ha llegit de fet, com un càstig ben explícit a una forma determinada de fer cavalleria, obsessionada per la fama. Seguint aquest fil argumental, Hauf (1993: 109-110) comentava que:

el Tirant, suposat manual de cavallers, seria més aviat una crítica, més o menys camuflada de la cavalleria, i també en aquest aspecte recolliria un cop més, conceptes típicament corellans. Recordem que Corella, en el seu Triümfo de les dones (f.43v; c.76-77), divulga la mateixa doctrina continguda en els c.466-467 del Tirant, i qualifica d'insensata la vanitat i follia dels pomposos actes dels cavallers, els quals cercant la glòria fàtua de la fama perden la vertadera fama de la glòria celestial.

Vistes així les coses, i a partir del Triümfo, no resulta gens estrany que hom hi puga deduir una «lectura desenganyada i anticavalleresca del Tirant» (Hauf, 1993: 109-100, n. 9). Personalment, i ara mateix hi donaré més arguments, no tinc cap dubte que Martorell utilitzà al llarg del Tirant elements conceptuals que retrobem en la prosa corellana (en aquest punt d'acord amb una lectura epidèrmica de les pàgines lul·lianes ―és a dir, prescindint de l'Art―), tot i que hi ha aspectes generals divergents que cal assenyalar de seguida. Perquè és clar que Corella té una concepció molt més teòrica que no Martorell: Corella parteix d'uns principis, Martorell hi arriba després d'un procés de praxi cavalleresca (amb la qual cosa, siga dit de passada, es referma molt més la direcció de la influència entre tots dos autors). A banda d'això, hem de considerar que també difereixen els models específics que permeten delinear les dues obres: en les pàgines immediatament precedents al capítol dedicat a la Garrotera, Martorell fa servir literatura doctrinària de Ramon Llull juntament amb el Guy of Warwicke, literatura artúrica i notes disperses de traduccions de clàssics com Sèneca, mentre que Corella aposta per bases teòriques més sòlides i generals sotmeses als límits d'un debat, límits que li permeten espai per a la no narrativització.

Un altre aspecte que m'interessa destacar particularment, més que no l'explicitació corellana de la crítica, és el matís que s'hi aporta en fer-nos veure nítidament que l'atac a un grup, en aquest cas l'Orde anglés, es realitza sempre en funció de les contravencions individuals i individualitzades de cavallers¹¹. S'hi distingeix clarament, a més, entre uns cavallers que, segons la voluntat de Corella, difícilment s'haurien d'integrar en la dinàmica ciutadana del segle XV i una militància cristiana necessària, tot i que només s'hi destaca quan parla de l'Orde dels sants Apòstols, això sí amb ostensibles tons antibel·licistes i pretèrits. Aquest punt de vista també apareix al Tirant, per bé que de forma col·lateral, secundària, només explícitament en boca d'algun personatge secundari o en la solució final de la mort del protagonista. La complexitat de la cavalleria al segle XV es reflecteix també en un producte com el Tirant¹², on ―i això és un mèrit literari, no ideològic― trobem, a diferents nivells i amb diferents matisos, el debat que devia produir-se entre formes diverses d'entendre i d'explicitar el món dels cavallers. Si Aylward (1985: 181) ens ensenyava que Martorell «also condenses and telescopes several centuries' worth of development in the martial arts», ara caldria dir que a aquesta visió telescòpica s'ha d'afegir el fet que el nostre autor també reintegra posicions divergents respecte a la consideració d'aspectes concrets de l'art cavalleresc. Pense, per exemple, en la posició de la comtessa de Varoic, aquella Felice transportada al text martorellià, que, per tal que el seu fill no vaja a la batalla, indica que la cavalleria «és prou desaventurada, dolorosa, trista e de mal servir» (Hauf-Escartí, 1990: 35). Gràcies a aquest tipus d'afirmacions, hom ha comentat que la dona de la societat de Varoic és «a subversive element whose softer, more “civilized” social values are inimical to the interests of the military caste and must be surpressed» (Aylward, 1985: 110), sense considerar de cap manera l'element literari, dramàtic, que busca «crear un oportú patetisme que ajudi a subratllar l'heroïcitat del pare i la inevitable reacció d'un fill digne, com era de preveure, del seu gloriós llinatge» (Hauf, 1993: 81). La justesa d'aquesta daixera apreciació, és a dir, l'explicació retòrica per sobre de difícils justificacions sexistes, ve determinada per la utilització de fragments del Plany de la reina Hècuba de Corella i de la traducció catalana del Sèneca dramàtic en aquests capítols (Martínez, 1998 b: 167-170). De fet, tant la comtessa de Varoic com després Agnés de Berry representen, en bona part, les qualitats positives que el personatge de Veritat assigna a les dones en el Triümfo de Joan Roís¹³. Efectivament, al cap. 60 del Tirant, el nostre heroi vol servir cortesament la bella Agnés, filla del duc de Berry, i li demana, en senyal, el fermall que duu al pit, tot dient: «e portaré aquell de grat per la honor e servir vostre, prometent e jurant sobre l'altar e per orde de cavalleria de combatre un cavaller a peu o a cavall a tota ultrança, armat o desarmat, en la millor manera que ell sabrà divisar» (Hauf-Escartí, 1990: 91, líns. 14-17). La donzella, amb, molt més seny, li contesta (líns. 18-23):

¿E per una cosa tan mínima e de tan poca valor voleu entrar en camp clos a tota ultrança, no tement los perills de la mort e lo dan que seguir poria? Però, perquè represa no sia [...] de bon grat yo consentiré [...] perquè no perdau lo premi de bé a fer e de l'orde de cavalleria.

Val la pena de comparar aquesta resposta en paral·lel amb les paraules de Veritat al Triümfo (Martínez, 1996 a: 65-66, líns. 205-218):

¿D'on prenen fonament les serimònies superbes de vostres batalles de ultrança nomenades, en les quals, com a insensats, baratau vida per mort [...? ...] per cosa de nenguna vàlua, com animals de rahó exempts, offeriu la vida e, ab molts perills e treballs, guanyar lo trist carcre del infern».

I és que hi ha una evident contradicció entre la religió i els practicants d'aquestes batalles, que aquí es fa molt més sagnant perquè Martorell «met en évidence les déviations casuistiques auxquelles les conduisent les abus du point d'honneur» (Chauchadis, 1997: 104). Un honor i una cavalleria que obliga a la lluita, fins i tot en contra del sentit comú que imposa Agnés. Si aquesta dóna el fermall per convenció cortesa, Tirant lluita contra Viles-Ermes ―aquell enamorat que no pot suportar que un altre home li festege la seua estimada― per no caure en el fatídic deshonor, tot i que sabem que no hi ha cap tipus de relació amorosa, entre d'altres coses perquè, com després s'hi va perfilant, en matèria amorosa tirantiana un amor honest equival a un amor secret (Hauf, 1993: 95). Dit d'una altra manera: el lector no identifica el comportament de Tirant respecte a la bella Agnés com una qüestió d'amor, coherentment amb la visió que de l'amor té, i transmet, el protagonista. Això sí, s'hi veuen uns personatges i unes circumstàncies que van guiades per unes lleis que no tenen en compte cap possible atenuant.

Les nombroses contradiccions i problemes que provoca la prioritat de l'honor dels homes davant l'honor de Déu es destaquen manifestament en el Tirant, en aquest mateix capítol 60 i immediatament abans de la història del fermall, quan s'enuncia aquesta regla cavalleresca: que els homes d'honor, per ser-ho, han d'anar a l'infern. Ho diu el protagonista quan es veu obligat a matar el cavaller de Muntalt després que aquest s'ha negat a accedir a qualsevol acte de petició de perdó: «Tots los cavallers qui bé volen usar e seguir les armes e lo stil de aquelles per haver renom e fama, han ésser cruels e tenir cadira enmig de infern» (Hauf-Escartí, 1990: 90, líns. 19-21). Una altra vegada la desmesura de la casuística cavalleresca, que fa exclamar al relator: «Quin ànimo de cavaller fon aquest, que més stimà morir que no viure envergonyit, per no ésser blasmat dels bons cavallers» (líns. 23-25). Aquesta infernalització¹⁴ apareix, lògicament, en altres autors que també contribueixen al perfil final del Tirant. Albert Hauf (1992: 14 ss.) ja va subratllar, en aquest aspecte, la importància del cap. 112 del Llibre de Contemplació de Ramon Llull, on precisament el beat contraposava la cavalleria mundana a la celestial. Pot ser útil reproduir alguns fragments del tractat lul·lià, per tal de veure la generalització de determinades condemnes:

e veem-los combatre e nafrar e morir, e veem que ab grans treballs se van infernar en penes perdurables [...] moren per haver nom e preu de les gents e per haver terres e tresors. On ¿què els val a ells la fama de les gents après la mort [...] ni per què són màrtirs de diables?

Aquesta circumstància, la de complir una missió que hom sap il·lògica i innecessària però que ha de mamprendre per imperatius de cavalleria, reapareix uns pocs capítols després (cap. 74), quan el cavaller Vila-Fermosa requereix de batalla Tirant «per ço com vós, Tirant, ―diu― sou aquell a qui ma senyora me remet» (Hauf-Escartí, 1990: 1, 126, lín. 20). La resposta no s'hi fa esperar: «Cavaller, a mi par que vostra demanda és més voluntària que de necessitat. E consell-vos que la leixeu per a temps de necessitat, car batailla a tota ultrança és fort e de mala digestió» (líns. 26-28). Davant la insistència del cavaller, i per no caure en deshonor, Tirant manifesta: «puix tant me'n forçau e me'n requeriu, no volria pensassen los bons cavallers que per covardia ho leixe de fer» (Hauf-Escartí 1990: 126-127).

Sembla bastant clar que una gran part d'aquesta visió negativa dels excessos dels cavallers es condensa en aquests capítols inicials de la novel·la de Martorell, on l'acció transcorre a Anglaterra. Curiosament, aquestes pàgines angleses es tanquen amb la història de la fundació i vots de l'Orde de la Garrotera, com si fos un punt i final a un tipus de vida cavalleresca molt concreta que deixa pas a un altre tipus més obert i menys formal, una mica més d'acord amb els plantejaments morals corellans i lul·lians; perquè ara Tirant lluita bàsicament contra l'infidel, per bé que ―i aquest és el gran error, que no varia amb el pas del temps― per un afany desmesurat de fama. De fet, si el nostre protagonista participava en aquelles batalles particulars, ho feia per no deixar perdre un honor que tant li havia costat d'aconseguir i que al capdavall se'n portarà a la tomba. Canvien els motius, però encara no canvien els previsibles guanys que hom n'espera. Una lectura global del Tirant ens ensenya allò que Corella indicava d'una manera molt més teòrica i moral: «que als hòmens, per la follia de ses leys, és imposible que tart o nunqua gloriosa fama alcançen, sinó de actes que al servir de Déu e tota virtut contrasten, com de sangonoses batalles» (Martínez, 1996 a: 63; vegeu Hauf, 1993: 111). Resultaria fins i tot irònic que dins d'aquestes «sangonoses batalles» haguéssem d'introduir també aquelles «sangonoses batalles de Venus» que al final produeixen la mort de l'heroi bretó, a causa d'una malaltia, el mal de costat, que potser té a veure amb els excessos d'una pràctica sexual recent estrenada, segons lectura de Rafael Beltran (1997).

L'actitud corellana, perfilada durant segles de moral cristiana i menys un fruit assaonat del mateix autor, casa bé amb un pensament basat en una actitud antiheroica molt clara (Cingolani, 1998: 85-122). Per això mateix, per l'arrelament de la crítica, resultaria complex definir una relació de dependència incontestable entre Corella i Martorell. Més encara quan sembla raonable la hipòtesi que el Triümfo va ser escrit quan Martorell ja havia començat la redacció de la seua pròpia obra. Si acceptàssem més que no una simple vinculació superficial, quedarien pendents problemes tan importants com el fet que Martorell haja interioritzat tan profundament i ràpida aquesta doctrina perquè transcórrega tot al llarg del llibre. El problema es resoldria si pensàssem que l'ombra lul·liana del Llibre de l'orde de cavalleria arriba, per bé que indirectament, més enllà dels primers quaranta capítols; això no entraria en col·lisió amb el que he anat apuntant en paràgrafs anteriors, ans al contrari, atorgaria més cohesió i pragmatisme a les intertextualitats tirantianes¹⁵.Que hi haja alguna menuda marca textual del Triümfo de Corella en el Tirant de Martorell, no invalida de cap manera la hipòtesi, perquè ja sabem que la influència de Corella en Martorell té diversos nivells de penetració¹⁶. Fet i fet, també retrobem al cap. 173 tòpics que apareixen al Triumfo de las donas, de Rodríguez del Padrón (Riquer, 1990: 188). Ara bé, si acceptàssem que al cap. 60 hi ha més que simples coincidències amb el Triümfo ―cosa bastant improbable―, la manera martorelliana d'apropiar-se el text de Corella durant la intervenció de la bella Agnés resultaria enormement semblant a la que fa servir per a transportar la lletra de les Heroides ovidianes a altres indrets del Tirant: passen de ser paraules de la ficció epistolar original a esdevenir part dels parlaments dels personatges de la novel·la (vegeu Pujol, 1997: 148). Pel que fa a les tècniques d'assimilació, res de sorprenent, doncs.

Siga com siga, és claríssim que les diverses expressions que vehiculen la clau ètica i moral del Tirant no representen un fruit accidental i passatger, sinó més aviat un element vertebrador de l'obra.

• ARIÈS, Ph. (1983): El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus.
• AYLWARD, E.T. (1985): Martorell's Tirant lo Blanch: a program for military and social reform in fifteenth-century christendom, University of North Carolina at Chapel Hill.
• BADIA, L. (1993): Tradició i modernitat als segles XIV i XV. Estudis de cultura literària i lectures d'Ausiàs March, Barcelona-València, Publicacions de l'Abadia de Montserrat-Institut de Filologia Valenciana.
• —— (1993 b): «El Tirant en la tardor medieval catalana» dins Actes del Symposion Tirant lo Blanc, Barcelona, Quaderns Crema, 35-99.
• —— (1993-94): «Tot per a la dona però sense la dona: notes sobre el punt de vista masculí al Tirant lo Blanc», Journal of Hispànic Research 2, 39-60.
• BELTRÁN LLAVADOR, R. (1997): «La muerte de Tirant: elementos para una autopsia» en BARBERÀ, J.M. (ed.): Actes del Col·loqui Internacional Tirant lo Blanc. Estudis crítics sobre Tirant lo Blanc i el seu context, Barcelona, Centre Aixois de Recherches Hispàniques- IIFV- PAM, 75-93.
• CANTAVELLA, R. (1992): «Sobre el Triunfo de les dones de Roís de Corella», en Actas del II Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Universidad de Alcalá, 217-228.
• CARBONELL, J. (1983): «Estudi Preliminar» a ed.: Joan Roís de Corella, Obra profana, València, Tres i Quatre.
• CASANOVA, E. (ed.) (1981): Espill de consciència, Barcelona, Edicions del Mall.
• CHAUCHADIS, C. (1997): «Le combat chevaleresque dans Tirant le Blanc» en BARBERÀ, J.M. (ed.): Actes del Col·loqui Internacional Tirant lo Blanc. Estudis crítics sobre Tirant lo Blanc i el seu context, Barcelona, Centre Aixois de Recherches Hispàniques- IIFV- PAM, 95-109.
• CINGOLANI, S.M. (1998): Joan Roís de Corella: La importància de dir-se honest, València, Tres i Quatre.
• COLÓN, G. (1978): «Primers ecos de l'orde de la Garrotera» en La llengua catalana en els seus textos, I, Barcelona, Curial, 264-278.
• CHINER, J.J. (1993): El viure novel·lesc. Biografia anotada de Joanot Martorell, Alcoi, Marfil.
• —— (1993 b): «Aportació a la biografia de Joan Roís de Corella: noves dades sobre el seu naixement i la seua mort», Caplletra. Revista Internacional de Filologia 15, 49-61.
• HAUF, A. (1992): Ramon Llull i el «Tirant», Mallorca, Publicacions del Centre d'Estudis Teològics de Mallorca.
• —— (1993): «Tirant lo Blanc: Algunes qüestions que planteja la connexió corelliana», en Actes del Novè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, II, Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 69-116.
• HAUF, A. y J.V. ESCARTÏ (eds.) (1990): J. Martorell, Tirant lo Blanch, València, Conselleria de Cultura.
• MARTÍNEZ SANMARTÍN, L.P. i M. BORRÀS BARBERÀ (1990): «Tirant lo Blanc, novel·la moderna? Mutació social i reacció ideològica a la fi de l'Edat Mitjana», Afers 10 (1990), 275-300.
• MARTÍNEZ, T. (1996 a): «Per a una interpretació del Triümfo de les dones: claus ecdòtiques i literàries», Estudis de Llengua i Literatura Catalanes XXXIII (Miscel·lània Germà Colón, 6), 37-69.
• —— (1996 b): «Literatura i teologia en una proposta profeminista: el Triümfo de les dones, de Joan Roís de Corella (1462)», Annali di Ca 'Foscari. Rivista della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere dell'Università di Venezia XXXV, 1-2, 225-236.
• —— (1998 a): «Variacions sobre el tema «Corella i els contemporanis valencians», Caplletra. Revista Internacional de Filologia 23.
• —— (1998 b): Un clàssic entre clàssics. Sobre traduccions i recepcions de Sèneca a l'època medieval, Barcelona-València, Publicacions de l'Abadia de Montserrat- Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana.
• PARTIDAS (1587): Las siete Partidas del sabio rey don Alonso el Nono, nuevamente Glosadas por el licenciado Gregorio López, Valladolid, Diego Fernández de Còrdova.
• PUJOL, J. (1997): «De Guido delle Colonne a l'Ovidi epistolar. Sobre el rendiment narratiu i retòric d'unes fonts del Tirant lo Blanc», Anuari de V Agrupació Borrianenca de Cultura VIII, 133-174.
• RIQUER, M. de (1990): Aproximació al Tirant lo Blanc, Barcelona, Quaderns Crema.
• SOLER, A. (ed.) (1988): Ramon Llull, Llibre de l'orde de cavalleria, Barcelona, Barcino.