JOAN Maragall glossà fa temps la importància que tingué l’obra de Jacint Verdaguer per a les lletres catalanes i el sentit del que podríem anomenar “missió redemptora” de mossèn Cinto:

Des d’aquesta perspectiva, Verdaguer es dreça immune als dards de tota possible crítica, com “el restaurador del nostre verb, el creador de la llengua viva del nostre renaixement..., el poeta de la Catalunya nova”.¹³⁴

Els qui coneixen el Maragall de l’“Elogi de la paraula” i de l’“Elogi de la poesia”, hauran copsat la intensitat d’aquest nou elogi a qui fou el seu gran predecessor.¹³⁵

De fet, és impossible reduir la “síntesi” aconseguida per Verdaguer a una vessant merament lingüística. El mateix poeta fou un cas de simbiosi perfecta d’unes essències populars molt ben assimilades -tot el món de realitats bàsiques latents en les paraules que restituí al català literari- i un superstrat de

––––––––   74   ––––––––

cultura, adquirit en la seua època de formació i durant els seus variats periples. Seria, sens dubte, interessant estudiar fins a quin punt l’obra de Verdaguer està impregnada de tradició, de melodies i fórmules preses del foklore català. Avui per avui el meu propòsit és el següent:

1) Remuntar-me a les fonts més antigues que conec, on apareixen documentats alguns dels elements bàsics de la llegenda de la “seducció de Gentil”.

2) Salvades així les distàncies i entroncat ja l’argument d’aquest passatge clau del Canigó amb les deus més remotes de la tradició popular, posar en relleu l’analogia existent entre el citat episodi i la misteriosa aventura de l’“infante Arnaldos”, tal com la interpretem en un altre lloc.¹³⁶ Es pretén establir l’analogia temàtica fent servir com a pont, no sols el testimoni de la tradició, sinó també l’anomenat correlat objectiu o denominador comú de la forma o llenguatge poètic.¹³⁷

En el Canigó -obra que, segons Joan Fuster, té “ambient de màgia declinant i tonada d’epopeia antiga, embruix i medievalisme, entranya popular en la imaginació i el record”-¹³⁸ Verdaguer desenvolupà minuciosament i pacient algunes de les equacions poètiques que l’al·ludit romanç del “Conde Arnaldos” deixa plantejades. Considere vàlid, o almenys interessant, utilitzar les solucions que la constant glossa verdagueriana ens brinda, per a tractar d’aclarir millor el contingut poètic del romanç.

Gentil és el personatge del qual es serví Mossèn Cinto per a relacionar dos mons directament enfrontats en la seua epopeia: el dels guerrers i monjos d’impressionant duresa romànica i el fantàstic paradís de les fades, forces màgiques associades a l’esplendorós paisatge i a l’irresistible conjurament de la passió. Serà, doncs, necessari seguir-li els passos en una breu sinopsi argumental.

En el cant I, Guifre, comte de Cerdanya, Tallaferro, el seu germà, i un fill d’aquest, Gentil, tornant d’una cacera, es detenen en l’ermita de Sant Martí on el jove vetlla les armes per a ser adobat cavaller. Davant l’ermita gira en idíl·lica roda la sardana. En finalitzar la dansa, Griselda, la reina de la festa, ofereix la seua corona al cavaller novell. Gentil s’enamora de la pastora, però Tallaferro imposa la seua autoritat paterna i amenaça el fill. A la posta del sol sona una tonada “cèltica”. Resplendeixen com estels les falles, al voltant de les quals dansen els “fallaires”. De sobte un joglar entona un tendenciós romanç, saturat de motius tradicionals relacionats amb el dia de Sant Joan:

Un clamor bèl·lic ressona ara per la muntanya. Els sarraïns han desembarcat en la costa, i els cristians s’apresten a la defensa. Gentil vetlla en un lloc d’avançada. A la primera llum que anuncia l’alba del dia de Sant Joan, contempla enlluernat la neu blanquíssima de les congestes que coronen els cimals del Canigó. La serra és una “magnòlia gegantina” en plena floració: l’escuder descobreix al seu senyor el secret de la muntanya:

Gentil sent la urgència de posseir aquell talismà miraculós per a protegir el seu amor per Griselda. Vol conquerir les altes torres d’aquell castell “a on qui hi va no en torna”. Lluita amb la veu del deure, que li recorda les obligacions i la responsabilitat de cabdill, però cedeix, finalment, al “llaç de flors que el tempta”:

Emprèn l’ascens amb la il·lusió de retornar al seu lloc a trenc d’alba, i ja gairebé en el cim, pretén tallar un lliri blanc. Li ho impedeix una bella dama, com de terra eixida, que conduirà el nostre heroi a la presència de Flordeneu “reina coronada”, envoltada de verges que dansen. Ell creu reconèixer en aquella “flor de bellesa” Griselda, la donzella a la qual va prometre el seu amor. La reina explica com es “transformà” en pastora per a conquerir el seu cor:

Debades voldrà tornar enrere a defensar la seua pàtria en perill:

Les donzelles lliguen amb cintes i garlandes el cavaller, que es debat desitjós de menar els seus guerrers a la lluita. Flordeneu li replica:

Una vegada en el palau meravellós de les fades, a la vora d’un bell llac on hi ha una “illa sempre verda”:

Ací dormirà el seu somni encantat el cavaller, a qui les nimfes transporten en una nau màgica. Sis donzelles rosses, vestides de verd, agafen els rems:

En desvetllar-se els ulls del jove esguarden els ulls de la fada i “tot ho explica a sa faisó l’amor” (III, 339).

Mentrestant, replegats els rems, l’embarcació segueix dòcil el seu camí sense necessitat de guia, “corser que ben apresos té els camins” (III, 339). Com és aquesta nau?

On es dirigeix? A una mansió paradisíaca, plena de bellesa i d’harmonia, les meravelles de la qual passan quasi inadvertides a l’alienat amant, autèntic esclau d’una embriagadora passió:

No serà aquest l’únic viatge meravellós, però, més que no seguir els restants detalls, interessa ara el desenllaç final: qui acabarà amb aquest amorós encanteri i com?

En el cant VII, Gentil resumeix el seu estat d’ànim en una cançó:

Nota l’absència dels seus, es pregunta si la fada és un ésser celestial o infernal, però no sembla tenir cap desig de tornar a la realitat:

I així, cantant, el troba el seu oncle, el qual, humiliat per la desfeta, ha vist saquejades les seues terres per l’horda musulmana.

Guifre, en comptes de rescatar i “desencisar” el seu nebot, cegat per l’arravatament el llança timba avall. Les nimfes, endolades i ploroses, transportaran el cos en el mateix vaixell màgic, ara “sepulcre de records”. L’escuder replega el cadàver, fent fugir les fades amb el signe de la creu (IX, 379). Creu que més tard plantaran els monjos al cim de les muntanyes, desterrant per a sempre les forces paganes del mal a les seues llunyanes terres d’origen:

Fins ací la història del nostre Gentil.

Cal començar dient que aquesta història del malfadat Gentil no és fruit de la imaginació del poeta català. Mossèn Cinto amplificà una llegenda preexistent sobre la fundació del monestir de Sant Martí del Canigó. Segons una versió replegada per Joan Amades, el cavaller perdut en el bosc s’adormí als braços de la bella pastora amb la qual passejava, i va despertar-se en un món meravellós.¹⁴¹

Aquesta versió, amb el seu tràgic desenllaç, coincideix fonamentalment amb l’episodi del Canigó. Tant és així que hom arriba a demanar-se si Amades no la manllevà de Verdaguer en comptes de recórrer a la tradició oral. No cal, tanmateix, posar ací en dubte la seua serietat de folklorista. L’existència d’un nucli llegendari al voltant de “gorg de Canigó” ve corroborada pel testimoniatge de fra Francesc Eiximenis († 1409?), qui en el seu Primer del Crestià escriu:

És obvi que Eiximenis es refereix a un passat, a una tradició que no s’atreveix a desmentir, la veritat històrica de la qual sembla disposat a acceptar. La seua nota és, per desgràcia, molt poc explícita. És fàcil caure en la temptació de relacionar les “coses fort estranyes” que esmenta amb els “grans infortunis e grans casos e moltes males ventures” que ell mateix afirma en un altre lloc “que són esdevinguts” als que profanen la festa de Sant Joan, convertint “per suggestió del dit enemich nostre (el dimoni), lo... goig espiritual... en goig carnal e criminal e diabolical”.¹⁴³

El bon frare dóna a entendre que tenia avinent un llarg repertori d’esdeveniments prodigiosos amb què Déu manifestava la seua ira castigant els irreverents, precisament el dia de Sant Joan (“poríem-ne -diu- recomptar infinits”). En aquesta ocasió decideix no pecar de prolix (“seria massa lonch de recomptar”) i ens remet a l’experiència: “tot anys poràs hoir o veure qualque mal cas”.

Dels dos testimoniatges eiximenians, de moment només podem deduir-ne que, segons la tradició popular, en el llac de Canigó havien succeït coses estranyes i que el dia de Sant Joan, any darrera any, era data propícia per a la manifestació de la justícia divina mitjançant esdeveniments meravellosos de caràcter punitiu. Sortosament un altre text literari ens permet remuntar-nos uns segles

––––––––   80   ––––––––

i llança certa llum sobre la imprecisa afirmació d’Eiximenis. Em referesc a una curiosa narració de Gervasi de Tilbury (ca. 1211), més tard reproduïda en la Gesta Romanorum (ca. 1300). Com que ambdós llibres no són gaire coneguts, copie a continuació el fragment que ens interessa, donant entre parèntesi les variants més importants de la Gesta.¹⁴⁴

	oriundam om G: “quandam filiam vicini sui quam noverat”). De puellae hujus educatione taedium facientes daemones ipsam libenter commendatori suo restituerent, si modo pater eam in monte reposceret (respiceret G). Stupet auditor, incertus an sileat incredibilia, an loquatur (injuncta om G). Eligit, ut statim (statum G) patri filiae denunciet... (El pare) Montem ascendit, per loca lacus discurrit, daemones, ut commendatam filiam reddant, adjurat, et tandem quasi repentino flatu filia prodit (in medium add G), procera statura, arida, tetra, oculis vagis, ossibus et nervis et pellibus vix haerentibus, horrenda aspectu, idiomate nullo intellecta et vix humanum aliquid sapiens aut intelligens. Receptam prolem pater admirans et dubius, an alendam retineat, episcopum Gerundensem (-inensem G) adit, eventum tristem pandit; quid agendum ei sit, sollicitus exquirit (exquerit G).
	Episcopus, ut vir religiosus et exemplo bono commissum sibi gregem informans... praedicando docuit subditos, ne de caetero commendent sua daemonibus, eo quod adversarius noster diabolus, tanquam leo rugiens quarens, quem devoret (et add G), quosdam ut commendatos macerat et ad tempus affligit.
	Nec diu post ille, quo daemones pro vehiculo utebantur, consimili patris obtestatione liberatus, in medium exit, et quia, cum raptus erat, majoris perfectiorisque discretionis extiterat, fidelius ad intelligibilius, quae apud daemon es gerebantur, exposuit. Asserebat, juxta (praedictum add G) lacum in subterraneo (-a G) specu palatium esse latum, in cujus aditu janua est et (intra januam interior, om G: “et ibidem”) quaedam obscuritas, ad quam cum mutuo applausu daemones, postquam orbis panes percurrerint, conveniunt, et quid egerunt (-int G), majoribus suis nunciant; (unde om G; “verum”) hanc palatii continentiam nullus praeter ipsos et eos, qui perpetuo donationis (damnacionis G) jugo in daemonum transierunt proprietatem. (intrat, his, qui daemonibus commendantur, exteriorem januam observantibus om G). Ex his informari possumus, ne familiam daemonibus commendemus, qui cautius insidiantur, ut rapiant pauperem, dum attrahunt eum... (G divergeix a partir de: “Ex”)”.

El capítol de Gervasi, sens dubte divertit document en la mentalitat medieval, pot relacionar-se amb el testimoniatge d’Eiximenis, natural de Girona, bisbe titular d’Elna i, per consegüent familiaritzat amb la tradició de la regió.¹⁴⁵ Notem la coincidència entre el “rem novam atque insolitam” i l’expressió “coses fort estranyes”. La intenció de l’exemple és clara: combatre el costum d’“enviar al diable” a les persones que ens enutgen. D’ací la moral que extreu del cas el bisbe gironí. A nosaltres, tanmateix, ens interessa ací fixar els elements que,

––––––––   82   ––––––––

mantinguts per la tradició, apareixen en l’obra de Verdaguer, i els que han sofert una evolució amb el pas del temps.

En resum, Gervasi ens diu que el Canigó (“Monte Cannagum”, que Liebrecht canvià per Cannarum, que és allò que dóna la Gesta) és molt alt, quasi inaccessible. Al cim hi ha un llac d’aigües negres (Canigó, II , 335-336), on es diu que hi habiten els dimonis, en un vast palau ocult a la vista dels mortals (III, 340). Si algú llança una pedra o un altre objecte sòlid a l’aigua, els dimonis provoquen acte seguit una tempesta. Una part de la cúspide de la muntanya és coberta de neus i gels perpetus (II, 332). Al peu de la muntanya hi ha un riu d’arenes auríferes; hi abunda també l’argent (VI, 357-358). Aquestes semblen ser les dades prèvies o nucli ple de càrrega suggestiva sobre el qual es construí la història de Pere de Cabina i la seua filla desapareguda, que s’afirma que fou raptada per un esbart de diables. Transcorreguts set anys de la desaparició, té lloc el trobament de l’“indígena” amb el pobre home sobre el qual cavalquen els esperits infernals. També ell porta set anys acomplint un penós servei, i indica, per ésser cregut, on és la xica i el nom d’aquesta. Tant ella com la minyona són alliberats de la seua captivitat pels seus respectius pares, que van a reclamar-los. El testimoniatge de l’home-ruc poc afegeix a allò que ja sabíem. Insisteix en l’existència d’una cova subterrània sota el llac, espècie de quarter general dels esperits infernals. Aporta una dada interessant en distingir entre els mortals que han passat a ésser propietat perpètua del dimoni i tenen accés al palau interior, i els altres, sotmesos a esclavitud temporal, que no poden passar la porta d’entrada. El bisbe fa remarcar aquesta dada en el seu sermó, glossa molt literal de la lliçó de l’ofici de Completes (I Petri, 5, 8-9).

La salvatge bellesa del lloc i un natural intent de salvar els fenòmens, en especial els atmosfèrics, aleshores atribuïts als diables, expliquen la creació d’un ambient de misteri i de temors ancestrals, que els moralistes sembla que sabien aprofitar molt bé. La fundació de monestirs en aquells llunyans paratges (XII) simbolitza i resumeix alhora un lent procés de cristianització. Forma part d’aquest procés la identificació de les antigues divinitats i dels elements pagans amb les forces del mal. És obvi que hi ha una relació directa entre els dimonis de Gervasi i les poètiques fades de Verdaguer. Podem fins i tot confondre’ls i equiparar-los totalment si tenim en compte les creences reflectides en autors medievals de reconegut prestigi. N’hi ha prou com evidència amb un exemple del De Nugis Curialium de Walter Map (ca. per circa 1199), on és el mateix diable en persona, qui no sense certa presumpció, s’autoidentifica amb el passat clàssic:

Tal l’opinió la trobem directament relacionada amb la creença en l’existència de dimonis íncubes i súcubes:

Idea basada en l’autoritat de Sant Agustí (De Civitate Dei, XV, c. 29) i, com se sap, admesa per mestres del prestigi d’un Sant Tomàs d’Aquino, el qual en la seua Summa (1 q. 51, a 3 ad 6) aclareix com un mateix dimoni pot ésser súcube i íncube (“quod idem daemon qui est succubus ad virum, fiat incubus ad mulierem...”). Una obra de tan marcat caràcter doctrinal i didàctic com el Dialogus Miraculorum de Cesari de Heisterbach (1180-1240), no deixa dubtes sobre l’opinió més estesa entre el clericat medieval. Allí per exemple, llegim el cas d’una pobra dona a qui el dimoni íncube amb el qual havia mantingut relacions carnals “durant set anys” (“qui cum daemones ludificationem et horrendam illam qua septem annis laboraverat commixtionem” diu el text) no deixà confessar el seu pecat a l’hora de la mort. Novici i mestre mantenen un interessant diàleg que il·lustra prou bé els homes, que no poden considerar-se exempts d’aquest tipus de seducció diabòlica:

El mestre corrobora aquesta opinió en els capítols 10, 11 i 12 basant-se en l’“experiència”. Basta citar els títols: “De Johanne Scholastico Prumiae, qui cum daemone fertur concubuisse” (I, 112-23); “De Henrico cive Susaciae, qui a daemone in specie mulieris raptus, et in pasculo depositus amens effectus est” (I, 123-24); “Exemplum de Humanis et de Merlino, et quod in filiis incuborum sit veritas humanae naturae” (124-25). Exemples als quals no em referiré ací, perquè Map i Gervasi, més curiosos i erudits, ens en brinden d’altres molt més pertinents al nostre propòsit, que transcriuen com si foren esdevinguts “recentment”, fins i tot esmentant testimonis. És fàcil notar que les seues narracions són, en el fons, un filó de motius folklòrics, molts d’ells ben coneguts gràcies a elaboracions literàries contemporànies o posteriors. El seu testimoniatge interessa ací, perquè fou precisament un d’ells qui ens deixà la versió més antiga de la llegenda del Canigó, llegenda que no podem analitzar aïlladament, sinó dins del context del llibre de Gervasi i en relació amb altres creences de l’època documentades en escriptors medievals.

Així Map, en la distinció segona, capítol II (72-73), narra una llegenda gal·lesa que podem entroncar amb la creença en l’existència d’éssers meravellosos que habiten als llacs, motiu que apareix en El Caballero Zifar (ca. 1300), la primera novel·la cavalleresca escrita a Espanya, i en el Lancelot du Lac¹⁴⁸:

El cavaller gal·lès es casa amb aquesta “dama del llac” que aconseguí agafar quan un grup de dones meravelloses anava a submergir-se en les aigües. La nimfa adverteix al marit que desapareixerà si la maltracta. El cavaller trenca el tabú, i només pot salvar un dels seus fills quan la mare se’n porta els altres a la seua mansió aquàtica. El xic rebé el nom de Triunein Nagelauc en memòria de la seua estranya ascendència.¹⁴⁹

En el capítol 12 (75-77) explica Map un altre curiós contacte d’un cavaller amb una dama de singular bellesa, diabòlic agent seductor:

La fada promet prosperitat al cavaller, a condició que mai no la insulte. Com era d’esperar, el cavaller trenca el tabú, i ella l’abandona deixant-li un fill, un sant baró que llega tots els seus béns a l’església (77). No hi ha dubte que, per a Map, la fada era un dimoni súcube, ja que tanca el capítol així:

En les pàgines 174-176 Map reporta un cas d’aparició que recorda la de les infantes del “romancero castellà”, i que coincideix amb el conegut argument de Melusine.¹⁵⁰ Un jove que passejava prop del migdia al llarg de la costa normanda troba una xica bellíssima:

Ella explica que ha arribat llançada per la tempesta quan anava a casar-se amb el rei de França. El jove es casa amb ella (“sibi matrimonio nobilem illam pestilenciam iungit”). La sogra observa, tanmateix, que la nora evita sempre el contacte amb l’aigua beneïda i l’assistència a missa; la vigila quan pren un bany i veu com es transforma en un drac. Un cop exorcitzada amb aigua beneïda, la dona-dragó desapareix (“ululatu magnu”), proferint un gran udol. Trobem una altra història quasi idèntica a Gervasi (tertia decisio, LVII, p. 26) titulada “De domina castri Esperver”. L’erudit editor (pàg. 126) féu notar que la narració: “könnte... leicht aus der früher weit verbreiteten Vorstellung von der Verbindung von Menschen mit Dämonen in Frauengestalt entstanden sein”. Evidentment, cal partir d’aquesta creença en l’existència de dones-diables, ja

––––––––   86   ––––––––

que en la Gesta podem llegir de manera quasi textual el mateix exemple introduït amb un títol i preàmbul molt significatius:

El de Tilbury exposa, com un fet verídic, un altre cas semblant (“relatum veridica narratione”), esdevingut a un tal Raimon del castell de “Russetum” (“in Aquensi provincia”). Havent anat a caçar a cavall a la vora d’un riu:

La dama només accedeix després del matrimoni i promet tota classe de felicitat material al marit, si s’absté de voler-la veure nua. Una vegada trencat el tabú, ella es converteix en serp, i l’home perd la fortuna i la força física que el feia insuperable en el combat.

I ¿qui podria imaginar que el famós Gerbert, més tard papa amb el nom de Silvestre II, degués també el seu prodigiós ascens i la seua proverbial saviesa a un contacte amb un altre seductor dimoni meridià? Així ho conta Map, seguint probablement el sentit popular (cap. II “De fantastica deceptione Gerberti”, 176-78).

En eixir un dia el cèlebre personatge de la ciutat per a donar un passeig pel bosc:

Espantat per la bella visió, intenta fugir, però la fada el crida pel seu nom; diu anomenar-se Meridiana i que busca algú digne de collir la flor de la seua virginitat:

Gerbert nota que ha caigut en el parany de l’amor (“velox venustissimum veneris periculum inire”), però no pot resistir la temptació. Amb l’ajuda de

––––––––   87   ––––––––

Meridiana arriba al pinacle de la glòria: és elegit papa. Però mai no combregava. Fou ell qui, una vegada penedit, establí que el celebrant combregàs de cara a la congregació per evitar l’escamoteig de les sagrades espècies.

Crec que és necessari referir també la famosa aventura de Thomas d’Erceldoune. L’argument ens arribà a través d’una novel·la mètrica, i perviu també en la balada escocesa de Thomas Rymer.¹⁵¹

j) Una dona agraciadíssima, muntada damunt un palafré, s’aproxima a Thomas i es dóna a conèixer com a reina de les fades:

Thomas és incapaç de resistir la seducció. Uns versos de la novel·la rimada expressen sense circumloquis la intensitat de la seua passió:

El jove segueix la fadadora al seu país de misteri, aqueixa vegada amb plena consciència de les implicacions de la seua acció, ja que ella li adverteix les condicions del servei:

Òbviament es tracta d’un servei amorós. Maria de França, en el “Lais de Lanval”, no dubta, seguint les tradicions bretones (“Ceo nus recuntent li Bretun”), a identificar aquest país meravellós amb l’illa d’Avalon. Però, a diferència de Thomas, Lanval desaparegué sense deixar traces.¹⁵²

Per acabar vull adduir un fragment del llibre de Reginald Scot, The Discovery of Witchcraft (1544), rèplica protestant a les supersticions acumulades en el famós Malleus Maleficarum, i que resumeix bé les creences sobre les fades en l’Anglaterra del segle XVI.¹⁵³ Segons Scot, les fades:

El resum de Scot té especial interès, perquè és gairebé una sinopsi de la història amplificada per Verdaguer, el qual segurament mai no sentí parlar de l’autor britànic. Les fades del Canigó, encara que procedents d’una illa del mar, habiten en coves de les muntanyes (III, 340), vesteixen de verd (III, 338) i transporten Gentil en un carro volador (III, 341; IV, 342) sobre els cims i els precipicis dels Pirineus (IV, V). Finalment, són elles que dipositen el seu cos en una glacera, al peu de la muntanya (IX, 379).

Dels textos aportats podem deduir:

1. L’existència d’un nucli llegendari que relacionava el llac del Canigó amb les forces infernals, i la creença en el poder de l’esperit maligne per a raptar i sotmetre els mortals al seu servei temporal o perpetu (a). Casos estranys, tal vegada referibles a tals raptes, es repeteixen tots els anys el dia de Sant Joan.

2. Que, segons l’opinió popular, les fades viuen en cavernes de les muntanyes, “s’apareixen indistintament en forma d’homes i de dones” i arrabassen les seues víctimes, per a abandonar-les sense sentit, a vegades privades d’un dels seus membres (k). El to bàsic és fins ací el supersticiós temor davant formes clarament malignes.

3. Que els elements mitològics no cristians foren confosos amb els dimonis, sexualment diferenciats en íncubes i súcubes. El contacte amb aquests esperits provoca una temptació i una passió carnal, perillosa per a l’ànima (d), i fins i tot una convivència matrimonial, que mentre dura és beneficiosa i, per consegüent, desitjable (c). S’insisteix en el motiu del trobament d’un home amb una dona sobrenatural, amb imposició o no, d’un tabú (f, g, h, i, j).¹⁵⁴

Destaca sempre l’extraordinària bellesa i riquesa de l’apareguda, que causa un desig invencible, satisfet més o menys immediatament. En l’exemple de Cesari de Heisterbach (c. 11), la dona-dimoni arrabassa la seua víctima innocent , abandonant-la, com les fades dolentes de k, en un estat de demència. Però observem que es tracta d’un home fidel a la seua esposa que no ha volgut cedir a la temptació.

En j, una de les formes més evolucionades, veiem confluir elements de a

––––––––   89   ––––––––

amb els dels restants exemples. El dimoni s’identifica amb la reina de les fades; l’esclavitud o servei temporal (en Lanval potser perpetu), que en a tenia un caràcter onerós, és un servei plaent abraçat sense cap coerció; significa lliurar-se als instints bàsics amb un oblit total de les cauteles morals.

Ens trobem, sembla, davant un doble enfocament d’un mateix fenomen:

1. Les fades són perillosos dimonis súcubes que sedueixen els homes arruïnant-los materialment i espiritualment.

2. Les fades són dones sobrenaturals d’extraordinària bellesa, que, desitjoses d’amor, brinden als mortals una fàcil oportunitat de plaer i benestar, subjecte o no a certes condicions, i dins o no d’un període determinat. El termini del servei amorós sol coincidir amb el del servei onerós: set anys.

En el corresponent volum del Diccionari Català-Valencià-Balear trobem una definició de fada d’igual sentit ambivalent: “Dona imaginària a la qual s’atribueixen fetilleries i influències bones o dolentes per art màgica”. Definició que, a més a més, ve il·lustrada per un document de l’arxiu municipal d’Igualada, amb data de 1394: “Un jove és estat per encantament de la fada Morgana per molt temps pres”.¹⁵⁵

Sembla obvi que el punt de vista més estricte i condemnatori posa l’èmfasi en el caràcter infernal d’aquesta classe d’experiència, i recalca els perills materials i morals que el contacte comporta. L’home és víctima d’atacs de forces superiors que cal resistir. Les històries de dimonis súcubes van, a més a més, emmarcades dins d’una marcada tendència misògina massa òbvia en el autor de Malleus, el qual en la seua feroç diatriba afirma entre altres coses:

All witchcraft comes from carnal lust, which is in women insatiable (...) For men are caught not only through their carnal desires, when they see and hear women (...) but they (les dones) also cast wicked spells on countless men... These women satisfy their filthy lusts (...) in the mighty ones of the age (...) causing (...) the death of their souls through the excessive infatuation of carnal love... The devil has power over those who follow their lusts.¹⁵⁶

De fet, llegint el Malleus veiem que les bruixes assumeixen poders com el de privar els homes del membre viril o el de transformar-los en animals, relacionables amb els de les fades.¹⁵⁷ Arriba a crear-se una confusió entre bruixes i fades.¹⁵⁸

L’altre punt de vista mostra major tolerància vers la fragilitat humana, si és que considera fragilitat el cedir a la força natural del desig. A penes es refereix als aspectes negatius. Poc o gens, a la condemnació de l’ànima, etc.

Cap suposar que tal dualitat ve donada per l’actitud bàsica dels intèrprets:

––––––––   90   ––––––––

ascètica-moralitzant en el primer cas, vitalista i pagana en el segon. Segons el criteri que s’adopte, el trobament amb éssers sobrenaturals pot ser considerat com una “mala” o una “bona ventura o aventura”. Així, en el món vitalista dels Lais de Maria de França l’aventura té, per regla general, aquest sentit positiu. Recordem el “Lais de Yonec” (potser relacionable amb el “Romance del prisionero”) en el qual la dama, desitjosa d’amor i tancada en un castell pel marit gelós, no es deté en consideracions morals:

L’aventura té lloc tot d’una que ella expressa el seu natural desig; un home ocell d’origen sobrenatural entra per la finestra i ve a alleujar la seua solitud.¹⁵⁹

Resta afegir que una anàlisi de les connotacions que el cançoner peninsular ha adquirit el dia de Sant Joan sembla enfrontar-nos a una semblant dualitat de significat. Aquesta diada, que potser Eiximenis associava ja “in mente ” amb els estranys esdeveniments del Canigó, i en la qual Gentil sucumbeix a la “suggestió diabolical”, com diria el bon franciscà, apareix com dia d’amor i de desgràcia.¹⁶⁰ També tenen idèntic signe les teories amb les quals s’ha volgut explicar la finalitat dels focs rituals encesos a tot Europa a certes dates de l’any. La teoria solar relaciona el foc amb la força generatriu, fertilitzant, del sol. La teoria purificadora, amb la necessitat de destruir els dimonis i els esperits dolents, encarnació dels elements nocius de la naturalesa.¹⁶¹

Posats ja en antecedents, podem preguntar-nos: ¿en quin sentit cal relacionar la malaventura de Gentil amb la bonaventura d’Arnaldos?

Si analitzem ara els motius utilitzats per Verdaguer per a descriure poèticament una idea bàsica: l’alienació produïda pel poder màgic de l’amor passional, notem curioses coincidències amb el llenguatge i el simbolisme del “Romance del Infante Arnaldos”.

En ambdós poemes, la referència al dia de Sant Joan introdueix i prepara una escena de seducció o rapte d’un cavaller. Mossèn Cinto, en una de les seues composicions de joventut (“La nit de Sant Joan”) descrigué el rebombori i l’expectació que acompanya aquesta vigília d’amor i misteri:

Les xiques fan ramells, parteixen taronges, i al punt de la mitjanit, dretes junt a la finestra de les seues alcoves, interroguen al destí en l’aigua màgica d’una tina. En fer-se de dia van “ben perfumades a buscar l’aigua freda de la font” prop de l’albereda (OC. 868). Esperen veure satisfetes les seues ànsies i trobar la “bonaventura”. ¿En què consisteix exactament aquesta “ventura”?

Crec que no podem esperar una declaració més explícita i clara del que significa buscar bona ventura el matí de Sant Joan. Notem, a més a més, l’analogia bàsica entre aquest tipus d’aventura (el jove busca una xica; la xica un jove que busque la seua parella), i les “aventures” a què es refereix Maria de França en el ja esmentat passatge del “Lais de Yonec” (“Els cavallers trobaven donzelles gentils i belles, segons el seu desig, i les dames enamorats...”). En

––––––––   92   ––––––––

el romanç del “fallaire” ja transcrit (I, 328), Verdaguer dóna al simbolisme de la cacera amorosa un to moralitzant: L’esparver, l’enamorat, es converteix en el maligne esperit; la tórtora, la xica, és l’ànima; el llit d’amor, l’infern, i, en general, tot amor no santificat per la creu (que té la mateixa força exorcitzant contra les fades a la fi de l’obra), és a dir, no sancionat per la religió, apareix com a pecat i causa de condemnació i ruïna material i espiritual. En altres paraules: “goig carnal e criminal e diabolical” que diria Eiximenis. Res no era més fàcil per a la ment medieval, tan propensa a materialitzar el càstig diví, que relacionar la prevaricació moral amb la immediata punició o desgràcia física i espiritual (recordeu els exemples a i d). El romanç del “fallaire” conté elements tradicionals característics, però la intenció moralitzant del poeta-sacerdot el converteix en presagi i cautela. A la fi, allò que semblava “bonaventura” de Gentil: el seu rapte amorós i la plena satisfacció dels seus sentits en un ambient paradisíac, serà en el fons una “malaventura”, “un gran infortuni, gran cas, gran dapnatge”.

De gran importància és que en el Canigó, com en El Caballero Zifar, El Conde Partinuples, el “Romance de Floriseo y la reina de Bohemia” (la relació de la qual amb el “Conde Arnaldos” ja apuntà María Rosa Lida de Malkiel),¹⁶² i en tots els exemples esmentats més amunt, excepte (a), la força màgica d’irresistible atractiu és precisament una dona d’obsessionant bellesa física, que absorbeix i acapara la seva víctima durant un terme de temps determinat, imposant-li una forma molt característica de “vassallatge”. Podem aplicar a Gentil allò que Map diu d’Edricus Wilder (g). “El cavaller fou ferit en el cor, no pogué resistir la flama causada per l’arc de Cupido, s’inflamà, fou pastura de les flames”. La passió supera tots els possibles escrúpols. És natural que siga així, tenint en compte les connotacions de la data i la relació que sembla tenir la “ventura” o “aventura” amb el “venustissimum Veneris periculum” o “antiquíssim perill de Venus”(i). Gentil, que pujà a una muntanya per arreplegar una flor (simbolisme obvi ben explicat en i) i Arnaldos, que “la caza iba a cazar”, però molt probablement “caçador caçat” (g, h) ¿no són exemples de l’impulsiu desig amorós que, segons el Malleus, converteix l’home en presa fàcil de “la temptació del dimoni”?

De la mateixa manera que Flordeneu es “transformà” en pastora per millor reduir Gentil a la condició d’“esclau o presoner d’amor”, la hipotètica fada,

––––––––   93   ––––––––

dimoni o “Elementargeist” del romanç d’Arnaldos, fent una concessió al popular motiu del rapte per vaixell, on els mariners són sempre protagonistes, pogué prendre la forma de mariner.¹⁶³ Deixem documentat de quina manera aquests esperits tenen poder d’agafar la forma més pertinent al seu propósit (vegeu “b”, o l’esmentat ocell del “Lais de Yonec”). Scot (k) afirma que les fades es presenten en forma d’“homes i dones, soldats, reis i dames, xiquets i cavallers”. És evident que en ambdós poemes apareix una nau màgica relacionada amb una música d’amar d’efectes embriagadors. Cal preguntar-se: ¿Per què recorregué Verdaguer al motiu folklòric de la nau meravellosa?¹⁶⁴ ¿Per què anomena Flordeneu “sirena temptadora”, i “sirenes de la mar” les fades que voguen en el llac? ¿No hi ha ací una fusió amb els elements tradicionalment marítims que trobem, per exemple, en el “romance de Floriseo”? ¿Per què sent Verdaguer la necessitat d’explicar-nos que les fades procedien, en realitat, d’una illa “de la mar llunyana”? ¿No és l’illa del llac un transsumpte d’aquella illa misteriosa?¹⁶⁵ De fet, Verdaguer utilitza i acumula suggestius recursos poètics de fàcil traducció per a expressar una idea: la nau ricament adornada (“pal d’argent, veles d’or i garlandes per cordes”), el sospirar de les arpes, la remor dels rems, els càntics de les fades-sirenes, són mers objectes d’un correlat objectiu: l’encantament, la seducció, que entra per les portes dels sentits. El títol del “Cant III: L’encís (o encantament)” no deixa lloc a dubtes. Crec que hi ha un marcat paral·lelisme entre el motiu del “poder del cant”, el “cantar que la mar hacía en calma, / los vientos hace amainar” del romanç d’Arnaldos, i les torbadores melodies que porten a Gentil a un amorós naufragi en el mar blau i profund d’uns ulls femenins (II, 334).

Notem, encara, que, com Arnaldos, Gentil “és captivat”. A partir d’ara ets presoner en el Canigó (OC, 333), li diu la fada. La seua ànima resta presa en el cel d’uns ulls, es converteix en esclau de la bellesa enlluernadora de la fada (III, 340). El seu cos apareix cobert de “cadenes” i