Anticavalleria com a anticlassicisme a l'obra de Joan Roís de Corella

Stefano M. Cingolani

mortales [...] contendunt et preliantur, et innumera talia ut opes congregent, [...] ut honores acquirant, ut dignitates extollant, ut potestates extendant. Et hec quoque labor et mentis afflictio.

(De contemptu mundi I, xiii, 1-2)

Un dels trets característics de la literatura de la Baixa Edat Mitjana és la impossibilitat, per part del crític, de llegir en una obra literària el trasllat directe d'experiències biogràfiques personals. Aquestes sempre són traduïdes en termes ètics més generals i expressades pel tràmit de les convencions literàries. Un plantejament interpretatiu d'aquest tipus comporta que per entendre i justificar el significat de les afirmacions d'un autor, no se n'ha de cercar una causa puntual a la seva vida, més aviat s'hauran de posar en relació amb la cultura que l'envolta. Qualsevol declaració de principis és impulsada per la moral del mateix autor i és dirigida, sobretot, a individualitzar una posició cultural pròpia. Així que el resultat de la feina interpretativa serà el d'aclarir les idees d'un escriptor, de dibuixar les dinàmiques i les contradiccions del seu pensament i de la seva espiritualitat, les quals, només amb prou feines, tindran un lligam immediat amb la seva vida històricament apreciable. També a la literatura més realista i versemblant, són les fantasies que prenen cos pel tràmit de les paraules, i és la tradició cultural que es revivifica i es transforma més que la realitat.

El cas de Joan Roís de Corella és prou eloqüent a aquest propòsit: les interpretacions biograficistes, des de Ramon Miquel i Planas (1913) i Joan Fuster (1968: 285-313) fins a Jordi Carbonell (1983) i Josep Romeu (1992), han deixat una forta emprempta de la qual la crítica més recent no sempre s'ha sabut alliberar. Si la lliçó de Francisco Rico (1980) i Lola Badia (1988: 145-180, 1993a: 73-91 i 1993b) primer, i la d'Anna Maria Annicchiarico (1991-92 i 1996), Carles Garriga (1994) i Tomàs Martínez (1994) després, són pregonament innovadores, encara no estem a punt per poder proporcionar una imatge nova de la literatura de Corella. Parlo de la literatura i no de la vida de Corella, sobre la qual Jaume Chiner (1993) ja ens ha ofert aclariments de la més gran importància. Ja he tingut l'oportunitat d'expressar les meves idees, encara que de forma parcial, a Cingolani 1997a i 1997b i espero de poder-les argumentar en breu de manera més àmplia i detallada. Això que em proposo de fer, amb aquesta intervenció, és plantejar exhaustivament, i de la manera que crec més correcta, un aspecte de la ideologia de Corella, i relacionar-ho amb les seves idees literàries: el de la seva adversió a la cavalleria. Ja fa temps que es va assenyalar (vegeu Carbonell 1983: 12-14 i Badia 1993b: 276-277), però estic segur que encara pot oferir un recull prou notable de consideracions aptes per aclarir, i molt, el sentit de la pràctica literària del teòleg valencià.

La seva crítica més palesa és aquella continguda al Trihunfo de les dones:

als hòmens, per la follia de ses lleis, és impossible que tard o nunca gloriosa fama alcancen, sinó d'actes que al servir de Déu e tota virtut contrasten, com de sangonoses batalles, les quals, si contra justícia vencen, més animosos s'estimen. O insensats! ¿per què un poc espai del temps de vostra vida no pensau en la crueltat e follia de vostres pomposos actes [...]? Considerau los inics costums dels castells o sepoltures d'Espanya: que algú a si mateix e als seus no puga fer estalvi, per restaurar quatre parets de vil terra compostes! ¿D'on prenen fonament les cerimònies superbes de vostres batalles d'ultrança nomenades, en les quals, com a insensats, baratau vida per mort, paraís per infern? Ab estils plens de popular pompa, a l'orde dels Sancts Apòstols acomparau la desordenada regla de la Garrotera, oferints vots no solament a raó tota contraris, mas d'esser tenguts impossibles [...].

(Martínez 1994: 127-128)

El valor de l'impacte d'aquesta ferotge crítica contra la «desordenada regla de la Garrotera» és encara més important si pensem que és aquell mateix orde cavalleresc que Martorell acabava de lloar al Tirant, aturant-se a descriure'n els orígens i l'estatut (Riquer 1990: 114-120, 272-274), fent-ne així el moment de consagració de l'etapa anglesa de la cavalleria de Tirant. A falta de possibles relacions textuals directes entre el Tirant lo Blanc i el Trihunfo de les dones, s'haurà de pensar que un esdeveniment com l'elecció d'Alfons V el Magnànim a membre d'aquest orde al 1450 (Riquer 1990: 272), que vinculava la Corona d'Aragó a l'orde de la Garter, havia de desvetllar en els oposats ànims de Corella i Martorell el desig per un renovat ideal cavalleresc o bé l'hostilitat vers un costum que, un cop deslligat de la seva disfressa literària i sense pràctiques aplicacions religioses, no deixava de ser un exercici violent i forassenyat.

Tot i que aquesta crítica és un element ja prou notori de la ideologia de Corella, crec que encara no s'ha valorat l'antibel·licisme del futur teòleg de manera convenient i amb totes les seves possibles implicacions, més enllà de l'observació que sovint la guerra està motivada per la luxúria i, per tant, és negativa com tota activitat lligada a l'amor (Badia 1993b: 276). Com ja he dit, s'ha parlat de l'anticavalleria de Corella sobretot en termes biogràfics. Aquesta hostilitat seria la resposta al fet d'haver de renunciar a la condició cavalleresca, que li havia de pertànyer per origen familiar, i veure's obligat a seguir la carrera eclesiàstica pel fet de ser el secundogènit. Corella, doncs, hauria despreciat això que no havia pogut aconseguir. Com ha mostrat clarament Jaume Chiner (1993: 56-57) però, si trobem raons biogràfiques en aquesta adversió a l'exercici de les armes, cal dir que no són degudes a cap tria existencial ni a cap obligació lligada a la supervivència; Corella va escollir, aparentment de forma lliure, la professió eclesiàstica ja que era l'hereu dels bés de la família. Així que, si volem raonar de manera més adequada, hem de sortir d'una observació superficial de les obres de Corella, vistes no tan sols des d'una perspectiva biogràfica, i emmarcant la seva anticavalleria en un context més aviat cultural ―i ètic com a conseqüència.

En aquest moment, a mitjan segle XV, criticar la cavalleria ja no té les mateixes connotacions que als debats entre clergue i cavaller, de tradició romànica i llatina medieval, sobre qui és millor amant entre l'un estament i l'altre; i, d'altra banda, la de Corella no és una oposició que vingui d'ambients monàstics o revesteixi les formes de la més rígida pietat ciutadana. La seva és una crítica nascuda enmig de la societat valenciana més elevada i cultivada, i s'expressa amb unes temàtiques i unes formes del tot coherents amb la cultura i el pensament dels ambients en els quals ell opera; així que és ben lògic pensar que el seu plantejament afecti tant la dimensió social com la cultural d'aquesta societat. Només cal recordar els nous ideals dels homes d'armes i lletres, que arranquen de figures com les dels germans March, que caracteritzen els més destacats lírics pre-ausiasmarquians o herois de novel·la com Curial, entreveient-se al darrere de la desil·lusió i del fracàs de Joanot Martorell. El rebuig de Corella té encara més relleu si considerem que no prové d'allà on seria normal esperar-lo, és a dir de l'Església. I no hem d'oblidar que quan Corella escriu la seva «obra profana» encara no és teòleg, ni, possiblement, clergue. Senzillament ha emprès una carrera d'estudis que el conduirà a ser mestre en Teologia (vg. Cingolani 1997b). De manera que la seva situació social i, en conseqüència, les formes de la seva expressió literària no es podran equiparar amb aquelles d'uns teòlegs, ja fets i militants, a l'estil d'Antoni Canals, de Francesc Eiximenis o de Felip de Malla, per callar del tot el cas de l'encara més reaccionari Vicent Ferrer. Més aviat, observades les necessàries diferències, Corella s'assemblarà a Boccaccio per condició i per quefer literari, sobretot si d'aquest escriptor deixem de banda la producció de tipus heroic o les novel·les aventuroses i cavalleresques, com el Teseida, el Filocolo i el Filostrato. És evident que la complexitat literària de Corella no es pot comparar, ni molt menys, amb la de Boccaccio; però, amb tot, uns estímuls que en va rebre, sobretot del Decameró i de la Fiammetta, s'entronquen bé amb altres idees que li venien del seu ambient i de les seves lectures, almenys d'aquelles que coneixem. Al capdavall bona part de les fonts bàsiques del Boccaccio escriptor en vulgar són les mateixes de Corella, com Ovidi, el Sèneca tràgic o les Històries Troyanes (vg. Cingolani 1997a i b).

És que l'anticavalleria de Corella, amb tota probabilitat, concorda, i en rep unes decisives influències, amb el moralisme anticlassicista de les Històries Troyanes, que és una de les seves fonts principals ―pensem en el Rahonament de Telamo e de Ulixes, en les Letres de Achilles e Poliçena, en el Plant doloros de la Reyna Ecuba o en la Historia de Jeson e Medea― i és un dels textos més difosos i influents de les lletres catalanes del segle XV (vg. Cingolani 1990-91: 99-105) ―només cal recordar el cas del Curial e Güelfa i del Tirant lo Blanc (vg. Pujol 1997). Guido delle Colonne és ferotge en la seva crítica dels clàssics, i el desmuntatge moral que en fa nega, al mateix temps, la validesa de les faules i de les poètiques ficcions, l'heroïcitat i la integritat ètica del valor bèl·lic masculí, la ingenuïtat de la passió amorosa femenina i la compassió per aquesta mateixa passió (Bruni 1991: 51-56). Sense coincidir amb el moralisme antifemení de Guido, si més no en el pla de la recreació literària, Corella n'accepta, però, l'hostilitat per les poètiques ficcions, ja que de totes les seves Metamorfosis gairebé sempre en desapareix l'element meravellós. Sobretot, però, ell comparteix la visió que l'italià té de l'heroi com a mesquí, interessat, és a dir del tot desproveït dels típics valors cavallerescos que la cultura medieval veia en un heroi, tant si era antic com si era modern.

Establir aquesta coincidència d'idees entre Guido delle Colonne i Corella és de la màxima importància, perquè ens permet de matisar i caracteritzar l'anticavalleria del valencià d'una manera que la fa alhora més entenedora i amb més implicacions culturals. Així, doncs, l'objectiu de Corella no és només la cavalleria, i per extensió la literatura cavalleresca d'origen romànic, sinó que més aviat inhibeix qualsevol possibilitat de compartir un heroisme masculí d'arrels clàssiques que pot ser traduïble en termes cavallerescos i que és també, però, civil, polític o militar en un sentit més ampli.

Si volem entendre alguna cosa de Corella no hem d'aïllar la seva recreació clàssica de les característiques del classicisme català de la Baixa Edat Mitjana. Aquest estava majoritàriament centrat en la recuperació de filòsofs morals, com es nota també per les traduccions (vg. Badia 1991), i era ben fonamentat en la recuperació de les històries (vg. Rico 1983). El fet que fos lícit, per un laic, llegir historiadors o moralistes (vg. Cingolani 1994: 130-142) legitimava sigui la curiositat per tota mena de narracions antigues ―de Livi a Sal·lusti, de Valèri Maxim a les Històries Troyanes i també a l'Eneida, com mostren Enrique de Villena i l'anònim del Curial―, sigui la lectura de les obres de Sèneca o de Ciceró juntament amb Boeci. La força d'aquests models ètics i retòrics antics era tan important que la recreació cavalleresca del Curial i del Tirant no es va fonamentar, com hauria estat més normal, sobre les tradicions medievals carolíngies i artúriques; al contrari, és centrada sobre la classicització del nou heroi (Cingolani 1994: 158-159 i 1995-96; Pujol 1995-96, 1997 i en premsa). Però ja hem vist que autors com Sèneca moral, Ciceró o els historiadors manquen en la cultura apreciable de Corella, mentre altres, com Virgili, l'influencien de manera o bé molt reduïda o bé molt particular (vg. Cingolani 1997a i b). Així que, ja la tria d'auctores escollits caracteritza de manera especial el classicisme de Corella que, com tindrem l'oportunitat de veure, és ben lluny de ser renaixentista ―i més lluny encara d'ésser fervorós i entusiàstic. Per tant la crítica corelliana, directa i indirecta, d'un aspecte determinant de la literatura antiga, el de l'exemplaritat heroica de les virtuts masculines, vehiculat sobretot per les històries i els poemes èpics, és ja posicionar-se ―i no contra Curial i Tirant, que evidentment no coneixia, però sí contra el rerefons d'idees i ideals que els feien possibles.

Caracteritzar de manera correcta el significat de l'anticavalleria de Corella és útil, sigui per matisar i precisar el vertader sentit del seu classicisme, sigui per donar l'exacte valor a la seva filogínia. Ja que l'opció de conrear una literatura filògina representa l'elecció de practicar un registre i unes temàtiques literàries oposades a les que exhibeixen valors heroics masculins, tan polítics com militars i, per tant, cavallerescos. Essent així, la crítica a la cavalleria, i als herois de la mitologia, no és, ni molt menys, un aspecte secundari o anecdòtic del moralisme de Corella, sinó que forma part integrant, i pels contemporanis ben clara, d'una posició literària que dialoga i s'oposa a unes quantes tendències de l'època.

A propòsit del que acabo de dir, voldria destacar un detall aparentment marginal, però en realitat molt important, que mostra, un cop més, la decisiva influència exercida per les Històries Troyanes i per l'anticlassicisme de Guido delle Colonne. Corella comença el Plant doloros de la Reyna Ecuba recordant, amb paraules de la mateixa Ècuba, la «cruel, ficta, mortal e sangonosa pau (que) Eneas e Antènor havien finat» (Martínez 1994: 83); més endavant recorda «l'inhumà, cruel traïment d'Eneas e Antènor» (ib.: 90) i acaba demanant «recordació perpètua del traïment d'Eneas» (ib.: 96). La idea que Eneas vagi trair la seva pàtria no arriba a Corella ni des de Virgili, evidentment, ni de les Troianes de Sèneca, que són la font principal del Plant; més aviat es deu a les Històries Troyanes com ja havia assenyalat Lola Badia (Badia 1988: 177). El fet és que Eneas no apareix a les Troianes i la seva repetida menció al Plant, doncs, és un voluntari afegitó de Corella mateix i no pas nu de significat. La imatge d'Eneas com a traïdor i no com a pius tant als segles IV-VI, època dels falsos Dares i Dictis llatins, com al segle XIII, quan Guido delle Colonne en reprèn la narració, és un dels testimonis d'anticlassicisme més aclaparadors. Significa enfonsar Eneas mateix, Roma i el seu poeta Virgili, és a dir, el símbol de tot allò de gran, de bo i de modèlic que l'antiguitat havia deixat a l'Occident llatí. I tot això en nom de la presumida veritat històrica de la qual són testimonis els falsos Dares i Dictis. Ara bé, aquest no és un fet de poc valor si pensem en la importància cabdal de Virgili, en els elogis apassionats que en fan, entre molts altres, Petrarca i Boccaccio, o el mateix Enrique de Villena; i si recordem també que quan escriu Corella, l'humanisme ja té mig segle llarg de vida. Si hem après la lliçó de Jaume Turró (1991), ja sabem que aquesta oberta declaració d'antivirgilianisme no es pot menysprear i no es pot atribuir simplement a la ignorància. Malgrat que Francisco Rico (1980: 14) estigui dubtós pel que fa al tipus de coneixement que Corella havia de tenir de l'Eneida, sí que d'alguna manera l'havia d'haver llegida, altrament no ens explicaríem el marc imaginari del Jardí d'amor i és difícil pensar en un estudiant d'artes que llegís Ovidi i Sèneca però no Virgili, així que qualsevol silenci o oposició pot ésser pertinent. A més a més, l'atenció ―també de xafardeig, s'ha de dir― prestada a l'Eneida i a Eneas, a la seva historia i a la seva veridicitat, és un fet prou conegut que caracteritza la cultura catalana del segle XV i que no en justificaria el desconeixement per part de Corella. Essent aquesta atenció i valoració, la respectuosa superació operada per part de l'anònim del Curial (vg. en general Turró 1991), la divulgació científica d'Enrique de Villena o les lectures que en va fer l'italià Guillem Venecià a València l'any 1424 (vg. Nadal-Prats 1996: 79). Per subratllar encara més la difusió de la història d'Eneas, si no de l'Eneida, a tots els nivells, voldria afegir un detall significatiu que ens proporciona la traducció catalana de la Fiammetta de Giovanni Boccaccio. Una primera vegada davant d'una probable lectura original «d'Adone» el ms. A llegeix només de, mentre els mss. B i C integren, o interpreten, de Dido (vg. Annicchiarico l983: I, 86); poques línies més endavant els mateixos mss. B i C senten la necessitat d'integrar un llistat d'amants i hi afegeixen un altre cop el nom de la infeliç reina de Cartago (vg. Annicchiarico 1983: I, 87).

La declaració de Guido delle Colonne que Homer «varia la pura i simpla veritat de la dita historia en verses, fenyent moltes coses qui lauors no foren, atrasformant de tot en tot moltes coses que foren» (Miquel 1916: 6, 87-90); que Virgili «recomta aixi mateix» (ib.: 7, 101) només abstenint-se d'unes ficcions homèriques i que, doncs, ell, Guido, explicarà «la veritat daquella historia» (ib.: 7, 104) utilitzant la relació dels testimonis oculars Dares Frigi i Dictis Cretènc pesà com una llosa. Tot i aquesta crítica, però, no es podia menystenir Virgili, tal com fa l'anònim del Curial, que distingeix entre història i poètica ficció ―és a dir, entre l'ensenyament moral i la forma literària―, i valora l'una i l'altra de manera diferent. La inevitabilitat de la confrontació entre el poeta i els pseudotestimonis de la guerra de Troia, la mostra Enrique de Villena, el qual és un admirador sense recels de Virgili, i justifica històricament la composició de l'Eneida per «abolir la mácula que le fue empuesta (a Eneas) por la Troyana istoria» (Cátedra 1994: 383):

O, poderoso Dios, que pasados más de mill años después de Eneas, susçitastes la virgiliana lengua, faziéndole reparar las faltas que la Istoria de Frigius Dares testigua contra Eneas, así en caber el vendimiento de su propria çibdat, como en aver esfuerço remiso.

(Cátedra 1994: 25)

Si no m'he equivocat en aquest raonament meu, em sembla evident que l'acceptació de la versió de Dares i Dictis, pel tràmit de la seva integració en un context textual on no era necessària, i el silenci sobre Virgili, no signifiquen altra cosa que negar validesa a un heroi, un cavaller, un home positiu i piadós que és tot un emblema d'un sistema ètic i literari alhora, i negar-ne també a les poètiques ficcions. No ha d'estranyar, doncs, i adquireix valor la desaparició de les transformacions als relats ovidians i una certa aversió per la teologia dels pagans a l'hora de donar la interpretació tropològica de la història de Paris. Cal posar en relació aquest rebuig per la saviesa poètica amb la veneració per la ciència, també moral, continguda a l'Eneida que professà Petrarca al Secretum, amb l'entusiàstica defensa de la poesia, que vol dir sobretot Metamorfosis i Eneida, operada per Boccaccio a les Genealogiae deorum gentilium. A més, per aportar exemples més propers, podem recordar Enrique de Villena, que vulgaritza la «fructuosa doctrina» virgiliana (Cátedra 1994: 22), o Francesc Alegre, traductor de les Metamorfosis d'Ovidi, de la lectura de les quals «per a tots se'n traurà camí e lum de bé viure» (Duran-Solervicens 1996: 38). L'antipoesia de Corella, que es recolza sobre idees ben escolàstiques i medievals, s'oposa, de manera que diríem anacrònica, a les noves posicions culturals que des d'Itàlia, al segle XIV, ja s'estaven difonent per tot Europa i, com es veu, també a la Corona d'Aragó (vg. Cingolani 1997b). No hi ha dubte que en principi no pot deixar de suscitar perplexitats una posició anticlassicista en un autor que va conrear la matèria clàssica i que per les seves ovidianes poesies és més ―i justament― famós entre els moderns.

Com ja he dit (vg. Cingolani 1997a), la literatura i la moral de Corella són el fruit molt personal d'unes dades tradicionals. Sobretot hem de veure les seves solucions literàries com el producte de la barreja d'heroisme cristià, drama moral clàssic, filogínia boccacciana i teoria poètica aristotèlica. Si l'elogi de les virtuts masculines de tipus cavalleresc havia de passar per uns gèneres ―l'històric o la novel·la― que no sembla que li hagin agradat mai, pot ser a més una eloqüent mostra d'aquest seu gust el fet que a la seva producció hi ha només dues úniques rellevàncies masculines, i molt particulars, que són la Historia de Josef i la Sepultura de Mossen Franci Aguilar. La seva filogínia, de la qual analitzaré en una altra ocasió característiques i límits, no és acceptació de la luxúria o, emprant altres paraules, de l'amor, com podria ser el cas de la «literatura mitjana» 'de Boccaccio; representa, més que res, l'exaltació d'un model d'heroisme que vol ser moral i no físic o polític, ètic i no històric, i que, doncs, fora del terreny estricte de la santedat, s'expressa millor amb figures femenines, coherentment amb això que li suggerien els seus autors. Aquesta filogínia és ben coherent amb aquella d'uns quants models seus que individuaven l'heroisme més al drama moral que a l'aventura, drama que és simbolitzat, com a personatges i destinataris, per les dones. Ovidi de les Metamorfosis i de les Heroides, Boccaccio del Decameró i de la Fiammetta ―que beu a les Tragèdies de Sèneca igual que Corella― o el mateix Sèneca ―que identifica la guerra amb el poder, tan nefast i tràgic―, l'induïen a resseguir aquest camí que, com a possibilitats masculines d'un drama íntim i moral, només proporcionava les típiques sofrences amoroses, tan explotades per la lírica, a l'estil d'Ausiàs March, i que sempre amagaven, però, un fons d'immoralitat i luxúria.

Per matisar i enriquir l'abast d'aquestes consideracions penso, doncs, que pot ser profitós veure, més enllà de les simples afirmacions ja adquirides per la crítica, com es desplega en el pla literari aquesta crítica dels models heroics masculins per trobar-ne d'altres més típicament femenins.

Al Rahonament de Telamo e de Ulixes el segon és superior al primer perquè amb la virtut i la intel·ligència sap superar-ne la brutalitat de la «nua e corporal força» (Miquel 1913: 10, 261). En un passatge del discurs d'Ulixes, nou respecte a Ovidi ―que n'és la font principal―, es palesa la visió de Corella de la cavalleria com a brutalitat en la seva essència:

«O, be fora poch auisada Thetis, que les armes les quals lenteniment ensemps ab lo cos armen, hagues donat a Achilles, per que apres dell les possehis vn caualler sens anima! [...] O, fallit denteniment! ¿e ab los bens de natura, los quals cascu sens delliber posseheix, vols atenyer nom e premi de uirtuos, que sino ab moltitut de treballosos actes nos deixa atenyer? [...] O, Thelamo! desiga armar la anima, [...] e no tingues esperança en aquelles coses les quals natura als altres animals pus libertament que als homes atorgua».

(Miquel 1913: 10, 246-270)

Del discurs d'Ulixes, que fa «manifest quant lo gentil estil fa pus clara la justiçia» (Miquel 1913: 11, 287-288), ens esperaríem que el rei d'Ítaca sortís com a heroi realment positiu, i que el seu model de cavaller amb enteniment i ànima, a més de ben proveït de força, donés el pas a grans gestes. Al contrari, Ulixes afirma que lluitarà amb «animoses astuçies» (ib.: 10, 274) i es veurà que les seves declaracions no materialitzen un heroi apropiat. I és que l'Ulixes de Corella no s'allibera de la tradicional mala fama d'astut enredador, de la qual es fa potent ressò Guido delle Colonne ―i sí que Corella havia llegit Dante! Així que, tot i que aquest diàleg al model ovidià, com en d'altres represes escolars medievals, va ser utilitzat per proposar un model positiu, Ulixes per a Corella defineix un heroi masculí, savi i mesurat, que no tornarà a proposar mai més. Potser perquè la seva saviesa és només una disfressa de la seva astúcia i potser perquè Ulixes li serveix, més aviat, per destacar la negativitat d'Ajax, ben representatiu de la imatge de la ceguesa i de l'escassa moralitat dels cavallers. Ulixes doncs, tot i trobar-se del costat de la justícia, per això que diu, no va més enllà d'una retòrica que no correspon als fets i no aconsegueix ni de dibuixar un ideal amb el qual es pugui somiar. Ja que reapareixent al Plant jugarà el paper de «covard, impiadós» (Martínez 1994: 90) i serà, en paraules d'Hècuba: «rei de falsedat, cavaller d'engans, covard en les armes, animós en fraudulència» (Martínez 1994: 95).

També Jasó contrasta, per la vanitat i falsedat dels seus plantejaments cavallerescos, amb la humanitat caritativa i la cultura de Medea. Jasó arriba a Colcos perquè: «seguint les regles de caualleria, ab grandissims perills gloriosa fama obtinga» (Miquel 1913: 205, 92-93), quan, en realitat, és només «ple de engans, dissimulat, ficte» (ib.: 203, 8) i en mesura encara més gran de la que trobem en Ovidi, Sèneca o Guido delle Colonne. Però per adonar nos de l'efectiu significat de Jasó, l'hem de llegir comparant-lo amb les altres versions, i fins i tot amb el reciclatge que en fa Martorell (vg. Cingolani 1995-96 i Pujol 1997). Malgrat no fos conegut per Corella, per evidents raons cronològiques, Martorell ens ensenya quina podia ser una utilització positiva de l'heroi aventurós que, arribat en un país llunyà, acompleix la seva missió cavalleresca i s'enamora de l'exòtica heroïna. En Corella la «inhefable virtut» (Miquel 1913: 225, 786) de Jasó no és altra cosa, al cap i a la fi, que egoisme, desig de poder i luxúria. Clar que en una història com la de Jasó i Medea és ben difícil que el primer pugui jugar un paper positiu; però tot i així les altres versions del mite conegudes per Corella sí que intenten de salvar-ne algun aspecte, a vegades a despeses de Medea, i no el dibuixan tan radicalment fals ―amb la parcial excepció d'Ovidi― així de comprendre en la seva immoralitat la de tots els «vans e pomposos homens» (Miquel 1913: 203, 18) «dels quals, lur major pomposa victoria es, si de nosaltres benignes, ab pèrdua de nostra estimada honestat, trihunfen» (ib.: 209, 212-214).

El mateix Píramus es nega, en un primer moment, a acceptar la proposta de Tisbe perquè voldria actuar com a cavaller mostrant «als Deus e a les gents que te en poch sa vida si per ella lauia a despendre» (Miquel 1913: 186, 658-660). Aquella que en un primer moment podria aparèixer com una senzilla actualització de costum, mostra al cap i a la fi la ineludible conjunció entre homes, cavallers i luxúria. Els dos nois s'estimen amb un amor forçadament cast a causa de la mala voluntat dels pares. Però la negativa de Píramus a acceptar les propostes de Tisbe, en si mateixes legítimes i innocents, malgrat que immorals ―per haver-se apartat de l'honestedat com a regla social―, no vénen de cap escrúpol moral ―si més no de típiques raons masculines d'exhibició cavalleresca. Així que ni en el cas del veritable i amorós Píramus, l'home sap trobar espai per unes raons sentimentals internes dictades per l'amor o l'honestedat. Els únics homes positius de les proses mitològiques, malgrat que esmunyedissos, són Minos i Cauno que, a l'igual de Josef, guarden la seva honestedat de la passió immoral d'una dona que, moguda per la luxúria, ha perdut la raó.

Però les proses en què el contrast de models és més aclaparador i significatiu, i amb els més amplis ressons morals i socials, són el Plant de la Reyna Ecuba i el Trihunfo de les dones. Tot i que aquest pertany a una segona etapa literària, és perfectament coherent amb les ovidianes proses pel que fa a l'adversió per les típiques actituts masculines. Si l'home no conforma el seu comportament a les virtuts religioses, com fan Josef i Franci Aguilar, és destinat a ser condemnat perquè en el seu pecar no hi ha ni la dignitat interior ni la tensió ètica ―tot i que equivocada― pròpia de les dones paganes, mereixedores així de compassió.

Les Troianes de Sèneca no és una tragèdia centrada en l'antiheroisme. Els eixos del drama senecà són més aviat la inutilitat del poder, tant si és just i racional com si és tirànic, contra la imprevisible i irracional voluntat de la història, i l'alliberadora victòria de la mort sobre la manca de control sobre la vida. És una tragèdia que té molts ressons autobiogràfics o almenys concordances amb l'obra filosòfica de Sèneca ―pensem en la seva defensa de la mort i del suïcidi― en la qual és voluntàriament anul·lada la presència de les divinitats a fi d'augmentar el pes de la imprevisible irracionalitat del cas. Molt d'aquesta desesperant visió és continguda al famós cor epicuri (vv. 371-408) que ja havia utilitzat Bernat Metge a lo Somni (vg. Badia 1988: 110) i que, potser no pas per casualitat, es va suprimir a la traducció medieval catalana (vg. Martínez 1995: II, 358). En aquesta, d'altra banda, és evidenciat el paper que juga la luxúria de Paris en la tragèdia de la caiguda de Troia, implícit i no tan desenvolupat en els corresponents versos de Sèneca:

Per què dich que no ffon astúcia de Ulixes ni de son companyó Diomedes ne sola tració de Simon, mentidor saçerdot, que Troya ffos presa e de nits fflamejada e abrazada, ans atorch que aquest foch és ffoch meu, aquestes flames són flames mies, que pogra haver guardat e donat remey a tan gran destrucció matant a Paris, ffill meu, per qui és vengut aquest tan gran mal irreparable [...] qui, mogut per amor carnal, jutjà lo dit pom anà a Venus axí com a pus bella. De la qual cosa irada na Juno, perseguí Paris ensemps ab los troyans ffins a llur total destrucció.

(Martínez 1995: II, 340-342, 113-118, 159-161)

Aquesta visió de les causes últimes de la caiguda de Troia concorda amb la de les Històries Troyanes, mentre aquest aspecte és del tot callat al Plant on es manté, d'alguna manera, la idea senecana de la insondable i incomprensible voluntat de la Fortuna com a motiu desencadenador. Al Plant, el protagonista és l'heroisme moral de les dones ―Hècuba, Polícena, Cassandra, Andròmaca i un nen, Astianactes― que han d'enfrontar-se amb coratge i adolorida humanitat a la insensatesa dels somnis de gloria i a la sangonosa violència dels homes. El Plant és, en bona part, una interrogació sobre la Fortuna:

O invariables, inics e implacables fats, qui la varietat dels actes humans infal·liblament ordenau! ¿per què forçau la mia trista ànima ésser present a fatigat cors per dies e treballs, així dèbil, envellit e caigut, que, deixant-me de tan dolorós viure, altre no serà en color e magrea, sinó tal com era com fals nom de viu tenia? [...] O Fortuna monstruosa! Ab variables, diverses cares, sens repòs sempre movent la tua inquieta roda contra los miserables troians, has poderosament mostrat lo pus alt grau de la tua iniqua força. Envejosa deessa, d'animosos enemiga, als flacs no desdenyes vençre e dels forts destruïts triümfar te delita. Quantes cases de vil fang e terra, enfosquides e fumades, llongs temps estar pacífiques comportes, e de l'ennoblit, fort e gran Ílion vols que se'n mostre lo lloc on primer estava!

(Martínez 1994: 88 i 94)

Amb tot, aquest destí té un sentit per als homes ja que la tipologia del seu sepulcre és del tot coherent amb la «seva inquieta vida» (Martínez 1994: 84), tinta de totes les qualitats més negatives: són ferotges, cruels, covards i traïdors. El mateix record de la mort d'Hèctor serveix, més aviat, per expressar les causes del funest dolor matern que per donar el pas a una reflexió sobre la mort d'un «cavaller invincible» (Martínez 1994: 85), com esdevé, evidenment al contrari, al final del Tirant allà on s'aprofiten llargament sigui el Plant sigui les Troianes (vg. Pujol 1995-96). La coincidència entre la visió anti-virgiliana, i doncs antiheroica, del començament, i el recurs literari del plany en primera persona de la reina Hècuba, que augmenta les possibilitats dramàtiques intrínseques a la tragèdia de Sèneca ―on els personatges principals tots són dones― donen al Plant el seu caràcter particular. El punt de vista del narrador no és simplement femení: Hècuba és mare i avia; i la magnitud de la destrucció de Troia, que havia causat la mort del herois grecs i troians i representat la fi de la primera època mítica i heroica de l'home, és vista així més des d'una perspectiva familiar i materna que no pas històrica o literària:

O doloroses dones, les qui ab pèrdua de fills passau per lo camí de dolor materna! [...] Aquestes són dolors de mare i estèril reina, e cativa d'aquells que, ella mirant, en la seua pròpria ciutat han donat cruel e dolorosa mort a sos fills.

(Martínez 1994: 85 i 88)

Hècuba, a diferència de les altres dones, no pot morir així de poder-se alliberar de la misèria de la condició humana (Martínez 1994: 89). De manera que ella, ultra d'uns valors i patiments típicament femenins ―així com els homes representen els valors masculins i la literatura que els vehicula―, encarna, a la realitat, la dolorosa condició de la humanitat que, un cop haver renunciat als seus somnis, es troba sola i sense ajuda moral o religiosa davant de la casualitat dels fats. Com diu al Trihunfo, «moltes vegades, en lo nom de dona, la humana sensualitat entenen» (Martínez 1994: 121).

No sé si les intencions de Corella, a l'hora d'escriure el Plant, s'aturaven aquí o va voler implicar-hi també els ressons epicuris que tenia el seu model a fi d'aixamplar el colpiment moral dels seus lectors. Hècuba no té l'ajuda del missatge cristià i per això no troba alleujament en una vida després d'aquesta; però quants, tot i ser cristians, s'havien trobat desesperats davant l'inevitable del destí sense poder trobar confort en l'altra vida? Otló de Sant Emmeran, al segle XI, i Eloïsa, al XII (vg. Vinay 1989), en són dos exemples, i aquest és també el drama de molts heretges, acusats en general de ser epicuris, que van negar la salvació divina i que eren molt més difosos del que, avui en dia, es podria pensar (vg. Renedo 1994).

Al Trihunfo, finalment, la contraposició és entre, per una banda, l'estupidesa, la crueltat, la vacuïtat dels ideals i dels comportaments masculins; i, per l'altra, la virtut de les dones, que destaca de manera encara més palesa. El Trihunfo assenyala molt bé com unes temàtiques van tenir continuïtat dins de l'obra de Corella, ja que l'obreta pertany a una segona etapa, postmitogràfica, i es caracteritza per uns objectius crítics i uns materials emprats ben diferents dels de les proses mitològiques (vg. Martínez 1996a i 1996b). Sempre es manté una certa polèmica literària que afina, però, el seu objectiu contra uns textos de polèmica pro i antifemenina (vg. Cantavella 1992). Però ja és una polèmica de tipus més aviat filosòfic: no és un gènere a ser criticat, sinó una manera de construir uns raonaments en els quals la teologia i la filosofia han de tenir més relleu que la simple exemplarística (vg. Martínez 1996b). Això que importa, sobretot, és la moral íntima ―més veritable i menys hipòcrita― de les dones, i no tant uns valors externs de proesa o ètica sobre els quals jutjar la superioritat d'un sexe per damunt de l'altre. Corella, encara coherent amb si mateix, manté la ficció literària del diàleg amb el públic femení ―ja que és la Veritat que escriu a les dones― i guarda, tot i haver canviat de context, la superioritat de la interioritat contra el gest i l'acte públic i exterior:

O follia passant totes les altres, que no solament vos fa obrar actes que d'enteniment tenen tanta fretura, mas encara entre vosaltres, fallits de seny, ne volen atènyer gloriosa fama! [...] per cosa de nenguna vàlua, com animals de raó exempts, oferiu la vida e, ab molts perills e treballs, guanyar lo trist carçre de l'infern afectadament treballau. E ja en aquest món, vostra inquieta vida és imatge de la que en esdevenidor infernada us espera. O colomes humils, mansuetes, púdiques e castes dones! Com a destres guerreres, les parets de vostres murs forrant ab blanor d'humilitat, fent estalvis vostres ànimes e persona, resistiu a les espantables bombardes, aturant les pedres en la mollea de vostra mansuetud, a les quals les grosses e altes parets dels superbos, feroces hòmens resistir no porien.

(Martínez 1994: 128-129)

Ens trobem davant d'un to sermonejador que caracteritza la segona etapa literària de Corella, més directament moralista, sense recórrer a la mediació, i també a l'autonomia estètica i ètica, de l'exercici literari. Es més el futur teòleg que parla per a tots, i no tant el literat que es dirigeix a un públic de lletraferits exposant les seves idees sobre la cultura i la literatura. Essent el mateix to que trobem, als mateixos anys, al Johi de Paris:

¿Qui pot dir los perills, dolors e miseries que senten los qui seguint acaçen, ab popular fama, la honor de aquest mon miserable; los quals, molt tart o nunqua, sino ab sanch, de aquest mon se parteixen, hi en laltre eterna desonor, ab inefable pena, senten? O, quant souint la vana popular gloria, nols merits de virtut, mas la prospera fortuna esguarda, e tostemps lohen lo que desigen en ells sesdeuenga! O, ombra transitoria! O, fantasma nocturna! O, follia que totes les altres passa!

(Miquel 1913: 302-303, 534-544)

Em sembla ben evident que si la Grècia i l'antiga Roma podien oferir a Corella models d'heroisme moral no bèl·lic, aquests, tanmateix, eren massa polítics o filosòfics. Per això, com ja he suggerit, es qüestiona també la utilitat dels llibres d'històries, entre els quals haurem de mencionar el de Valeri Màxim, tant de moda i fins i tot recomanades per part dels teòlegs (Cingolani 1994: 134-139). Així, la seva posició anticlàssica, disfressada d'antiheroica, s'oposa a la utilització positiva d'aquests materials històrics amb un fi exemplar. Al Johi Corella ha ensorrat un dels pilars de l'exemplarisme antic, i també de qualsevol ideologia política que emprés exemples antics com a models de conducta o com a rerefons teòric:

O, follia que les altres totes passa! Lloharen los superbos romans al primer Bruto e a Collati, primers conssols, los quals, ab conjurada traçio, lançaren los reys que Roma senyorejant possehien; hi, entrels deus, a Cessar e Octouia collocaren, que, ab molta sanch de nobles ciutadans, destrohiren lo que Bruto e Collati hauien edificat; hi als vns e als altres, per actes contraris, alçaren en lurs temples de metalls altes figures, per que als vns hi als altres segui prospera fortuna. O, vent enterbolit de negra pols, que les populars pensses ençega! Sil primer Bruto mereixque de metall alta estatua per que, conjurant contral rey Tarqui, la ciutat hauia fet liberta, ¿lo segon Bruto que mereix, ensemps ab Cassio conjurant contra Çesar, lo qual vn çiutada, a general monarchia aspirant, tenia la çiutat mes que Tarqui subjecta? A lu, entrels deus trihunfant, adorauen, per que destrohi aquells qui Roma justament possehien. Al altre, per que mata aquell qui, injustament, la tenia catiua, hal trobat lo poeta florenti en lo centre de infern, al costat de Judas. Judes, per que trahi Deu Home redemptor del mon; Bruto, per que mata Çessar destrohidor del mon. O, benauenturats martres, en aquest mon hi en laltre eternament lohats, que, vençent a la mort, han fet passar lanima liberta, per les belles nafres dels esquinçats cossos, alt en Paradís, atenyent archs trihunfals d'inefable victoria.

(Miquel 1913: 303: 543-571)

Per trobar una altra mostra d'anticlassicisme tan bel·ligerant, que recorda posicions d'extremisme monàstic i eremític dels segles XI i XII, o la tradició del De contemptu mundi de Lotario di Segni (vg. Lazzari 1972), haurem de llegir Vicent Ferrer: el qual, aparentment, hauria de ser per les seves idees rigoristes l'exacte contrari del 'classicista enamoradís' Corella. Renovant unes posicions d'antisecularisme ultrançades, de llarguíssima tradició a l'Occident cristià, Corella declara al cap i a la fi que només a la Bíblia o a les vides de sants es podia trobar l'única font veritable de models masculins. El particular classicisme sentimental de Corella sembla conduir-lo, anant fins i tot més enllà que el mateix Guido delle Colonne, a negar validesa a l'exemple ètic dels antics; una exemplaritat que a la Corona d'Aragó ―sense pensar-nos en Petrarca― també era ben defensada per part de teòlegs com Antoni Canals i havia estat el principal motiu de la difusió i de la valoració de la literatura llatina clàssica.

Antoni Canals, de fet, tradueix de l'Africà de Petrarca el seu Scipió e Aníbal per dedicar-lo a Alfons de Gandia que «gran plaer [...] trobava en aver lo parlament de Scipió e de Aníbal» (Riquer 1935: 31) perquè:

tot cavaler pot ésser instruït en quina forma és periylosa cosa voler massa affactadement estar, viure e perseverar en divisions, bregues, guerres e batayles.

(Riquer 1935: 41)

I al pròleg de la seva traducció del Valeri Màxim, justificava la utilitat de posar a l'abast dels laics aquesta vertadera enciclopèdia exemplar perquè:

en fets et obres pertanyents als dits cristians siam menys que pagans, reprenents, les virtuts dels romans, los nostres vicis manifests.

(Miquel 1914: I, 12)

Com bé percep Martí de Riquer (1964: II, 450), Antoni Canals aprecia l'ús exemplar del món pagà per estimular les virtuts dels cristians, els quals, il·luminats per la fe, han de ser superiors. I el teòleg dominicà no és l'únic a defensar aquesta idea (vg. Martínez 1993), ja que entre d'altres l'havia exposada també el franciscà Joan de Gal·les, a la segona meitat del segle XIII, al seu Breviloquium ―del qual a primers del segle XV se'n va fer una traducció catalana:

per amor de açò posaré, de les dites virtuts, alguns parlaments exemplars e istorials a intrucció e doctrina de aquells qui seen en les dites cadires. E seguiré en açò los actes e obres virtuoses dels prínceps poderosos, dels savis e dels philòsofs mundenals. [...] Si, donchs, aquests qui no sabien e ignoraven la ley divinal tals e ten grans foren en les obres de justícia per amor de lur terre e per cobejança de la glòria temporal ¡quins e quals deuen ésser aquells qui són il·luminats per la fe, ornats de caritat, sertificats de la glòria sdevenidore!

(d'Ordal 1930: 24, 44)

Coherentment amb aquest seu radical anticlassicisme, Corella, només als anys '80 del segle XV, proposarà, revestits de literatura, uns models masculins positius que no deuen res, tot i ser laics i dedicats a laics, a l'exemplarística profana d'arrels clàssiques. Es tracta del bíblic Josef, a la Historia de Josef, el qual és un repertori de virtuts cristianes, i de Franci Aguilar, un noble valencià defallit al setge de Loja del 1482, sobre el qual escriu la Sepultura de Mossen Franci Aguilar. Com bé ha anotat Lola Badia (1993: 276), en aquest cas Corella aprova la cavalleria probablement «perquè l'homenatjat va morir a causa de la guerra contra l'infidel» per la qual cosa seria un màrtir. Però s'ha de dir que, tot i fer l'elogi d'«aquest sant estrenu Caualler» (Miquel 1913: 364, 426), Corella descriu la seva sepultura com un grup al·legòric en el qual són representades les tres virtuts cardinals i les quatre teologals ―caritat, fe i esperança; justícia, prudència, fortitud i temperància. De manera que les virtuts cavalleresques, dirigides cap a la guerra santa, queden diluïdes en un més general i més ampli enaltiment de les virtuts cristianes, que són més pròpies d'aquell heroisme moral que sempre havia acaronat i que ara assoleix el nivell més àlgid.

Com he intentat de demostrar en altres ocasions, i com espero que quedi ulteriorment confirmat per aquesta anàlisi, Corella va ser un home d'idees molt rígides i ben coherents tot al llarg de la seva vida, malgrat Jordi Rubió pensés que es tractava d'un «cas típic de dissociació interior» (Rubió 1992: 202). Allò que ha anat canviant, a la seva producció, és el tipus de registre i de gènere literari, que emprà sempre, però, des d'una perspectiva molt rigorista i medieval, malgrat l'afalac enlluernador de les seves proses d'argument mitològic. Tota la seva atenció i esforç van ser dedicats a compaginar l'exercici literari amb la severitat moral en constant oposició a diferents tendències culturals de la seva època.

L'obra de Corella ens revela les tensions espirituals d'un escriptor, i no pas els patiments d'un cavaller frustrat o el desengany d'un amant cornut. Tot això ens ajuda, i molt, a entreveure què es movia per l'intel·lecte de Corella, però ens deixa sempre més a la fosca en allò que feia el Corella històric. Si se'ns faria difícil escriure la «història d'un'ànima», encara ens costaria més de compondre una «biografia» de Corella.

I vull concloure aquesta anàlisi citant unes paraules de Jordi Rubió i Balaguer que, tot i que es remunten a l'any 1948, no s'han tingut en compte com mereixien:

Omplir els buits de la carcanada extreta dels registres d'arxius o dels manuals de notari amb interpretacions de les obres dels escriptors és un camí, sovint l'únic, però que ens pot dur a la biografia novel·lada, si perdem de vista la font d'on ve la veritable llum il·luminadora i equivoquem les perspectives. L'obra literària és la cosa primordial. Ella ens pot fer comprendre la vida que el poeta s'estimava i la veritat dins la qual es refugiava. Les disperses dades de la vida exterior ni són veritat ni són mentida: són fragments contingents de la xarxa que empresona una existència. Són com l'inici d'un gest fet per alliberar-se'n o tal volta per resignar-s'hi. És ben possible que el desfigurem, o en canviem l'abast veritable, en voler-ne completar el dibuix i que distribuïm malament en el retrat les llums i les ombres.

(Rubió 1992: 201)

• Annicchiarico 1983: Annamaria Annicchiarico, La Fiammetta catalana, 2 voll., Japadre, L'Aquila 1983.
• Annicchiarico 1991-92: Annamaria Annicchiarico, «Perché "Tragedia"?: il gioco delle "ambiguità" nella "Tragèdia de Caldesa" di Joan Roís de Corella», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 39, 1991-92, 59-79.
• Annicchiarico 1996: Annamaria Annicchiarico, Varianti corelliane e «plagi» del Tirant: Achille e Polissena, Schena, Fasano di Brindisi 1996.
• Badia 1988: Lola Badia, De Bernat Metge a Joan Roís de Corella, Quaderns Crema, Barcelona 1988.
• Badia 1991: Lola Badia, «Traduccions al català dels segles XIV-XV i innovació cultural i literària», Albert Rossich-Mariàngela Vilallonga (ed.), Llengua i literatura de l'Edat Mitjana al Renaixement (Estudi General 11), Estudi General de Girona, Girona 1991, pp. 31-50.
• Badia 1993a: Lola Badia, Tradició i modernitat als segles XIV i XV. Estudis de cultura literària i lectures d'Ausiàs March, Institut Universitari de Filologia Valenciana/Publicacions de l'Abadia de Montserrat, València/Barcelona 1993.
• Badia 1993b: Lola Badia, «Aucis Amors. Teoria i Pràctica del Desengany d'Amor segons Joan Roís de Corella», Literatura Medieval, III, Actas do IV Congresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval (Lisboa 1991), Ediçoes Cosmos, Lisboa 1993, pp. 275-282.
• Bruni 1991: Francesco Bruni, Testi e chierici del medioevo, Marietti, Genova 1991.
• Cantavella 1992: Rosanna Cantavella, «Sobre el Triunfo de les dones de Roís de Corella», Actas del II Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Alcalà de Henares 1992, pp. 217-228.
• Carbonell 1983: Joan Roís de Corella, Obra Profana, Estudi preliminar de Jordi Carbonell, Edicions Tres i Quatre, València 1983.
• Cátedra 1994: Enrique de Villena, Obras Completas, II. Traducción y glosas de la «Eneida», libros I-III, Edición i prólogo de Pedro M. Cátedra, Biblioteca Castro, Turner, Madrid 1994.
• Chiner 1993: Jaume Josep Chiner Gimeno, «Aportació a la biografia de Joan Roís de Corella: noves dades sobre el seu naixement i la seua mort», Caplletra 15, 1993, 49-62.
• Cingolani 1990-91: Stefano Maria Cingolani, «"Nos en leyr tales libros trobemos plazer e recreation". Estudi sobre la difusió de la literatura d'entreteniment a Catalunya els segles XIV i XV», Llengua & Literatura 4, 1990-91, 39-127.
• Cingolani 1994: Stefano Maria Cingolani, «Finzione della realtà e realtà della finzione. Considerazioni sui modelli culturali del Curial e Güelfa», Lola Badia-Albert Soler (ed.), Intel·lectuals i escriptors a la Baixa Edat Mitjana, Curial\Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1994, pp. 129-159.
• Cingolani 1995-96: Stefano Maria Cingolani, «Clàssics i pseudo-clàssics al Tirant lo Blanc. Reflexions a partir d'unes fonts de Joanot Martorell», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 45, 1995-96, 316-388.
• Cingolani 1997a: Stefano Maria Cingolani, «Joan Roís de Corella o la interioritat de la moral», Revista de Catalunya 120, juliol-agost 1997, 83-98.
• Cingolani 1997b: Stefano Maria Cingolani, «D'Aquil·les a Jesús. Reflexions sobre la cronologia de les obres de Joan Roís de Corella», Tomás Martínez (ed.) «Lo gentil estil fa pus clara la sentència», De literatura i cultura a la València Medieval (Anuari de l'Agrupació Borrianenca de Cultura, VIII), Borriana, 1997, pp. 67-85.
• d'Ordal 1930: Joan de Gal·les, Breviloqui, a cura del P. Norbert d'Ordal, O. M. Cap., ENC, Barcino, Barcelona 1930.
• Duran-Solervicens 1996: Renaixement a la carta, a cura d'Eulàlia Duran-Josep Solervicens, Eumo, Vic 1996.
• Fuster 1968: Joan Fuster, Obres Completes I. Llengua, literatura, història, edicions 62, Barcelona 1968.
• Garriga 1994: Carles Garriga, «Vidi cum foribus lassus prodiret amator», Els Marges 51, 1994, 86-99.
• Lazzari 1972: Francesco Lazzari, Mistica e ideologia tra XI e XIII secolo, Ricciardi, Milano-Napoli 1972.
• Martínez 1993: Tomàs Martínez, «"No.m direu que lo dit Sèneca sia propheta ne patriarcha, qui parlen figurativament": Antoni Canals i el De Providència», Caplletra 15, 1993, 181-210.
• Martínez 1994: Joan Roís de Corella, Rims i proses, a cura de Tomàs Martínez, edicions 62, Barcelona 1994.
• Martínez 1995: L. A. Sèneca, Tragèdies, Traducció medieval catalana amb comentaris del segle XIV de Nicolau Trevet, edició crítica de Tomàs Martínez, 2 voll, ENC, Barcino, Barcelona 1995.
• Martínez 1996a: Tomàs Martínez, «Literatura i teologia en una proposta: el Triümfo de les dones, de Joan Roís de Corella (1462)», Annali di Ca' Foscari 35, 1-2, 1996, 225-236.
• Martínez 1996b: Tomàs Martínez, «Per a una interpretació del Triümfo de les dones de Roís Corella: claus ecdòtiques i literàries», Miscel·lània Germà Colon 6, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1996, 37-69.
• Miquel 1913: Obres de Joan Roiç de Corella, publicades amb una introducció per Ramon Miquel i Planas, Biblioteca Catalana, Barcelona 1913.
• Miquel 1914: Llibre anomenat Valeri Màximo, dels dits y fets memorables, traducció d'Antoni Canals, edició a cura de Ramon Miquel i Planas, Biblioteca Català, Barcelona 1914.
• Miquel 1916: Les Històries Troyanes de Guiu de Columpnes Traduïdes al català en el XIVè segle per en Jacme Conesa i ara per primera volta publicades per Ramon Miquel i Planas, Biblioteca Catalana, Barcelona 1916.
• Nadal-Prats 1996: Josep M. Nadal-Modest Prats, Història de la llengua catalana, 2. El segle XV, edicions 62, Barcelona 1996.
• Pujol 1995-96: Josep Pujol, «El desenllaç tràgic del Tirant lo Blanc, les Troianes de Sèneca i les idees de tragèdia al segle XV», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 45, 1995-96, 29-60.
• Pujol 1997: Josep Pujol, «De Guido delle Colonne a l'Ovidi epistolar: sobre el rendiment narratiu i retòric d'unes fonts del Tirant lo Blanc», Tomàs Martínez (ed.), Tomàs Martínez (ed.) «Lo gentil estil fa pus clara la sentència», De literatura i cultura a la València Medieval (Anuari de l'Agrupació Borrianenca de Cultura, VIII), Borriana, 1997, pp. 133-174.
• Pujol en premsa: Josep Pujol, «"Poetes e historials" al Tirant lo Blanc: els models de Joanot Martorell i l'espai cultural de la ficció cavalleresca», en premsa.
• Renedo 1994: Xavier Renedo, «L'heretge Epicuri a Lo Somni de Bernat Metge, Lola Badia-Albert Soler (ed.), Intel·lectuals i escriptors a la Baixa Edat Mitjana, Curial/Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1994, pp. 109-127.
• Rico 1980: Joan Roís de Corella, Tragèdia de Caldesa i altres proses, a cura de Marina Gustà, Pròleg de Francisco Rico, MOLC, edicions 62, Barcelona 1980.
• Rico 1983: Francisco Rico, «Petrarca y el "humanismo catalán"», Actes del sisè col·loqui internacional de llengua i literatura catalanes, (Roma 1982), Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1983, pp. 257-291.
• Riquer 1935: Antoni Canals, Scipió e Aníbal, De Providència, De Ànima, a cura de Martí de Riquer, ENC, Barcino, Barcelona 1935.
• Riquer 1964: Martí de Riquer, Historia de la literatura catalana, 3 voll., Ariel, Barcelona 1964.
• Riquer 1990: Martí de Riquer, Aproximació al Tirant lo Blanc, Quaderns Crema, Barcelona 1990.
• Romeu 1992: Josep Romeu i Figueras, «Dos poemes de Joan Roís de Corella: "A Caldesa" í "La sepultura"», Miscel·lània Sanchis Guarner, III, a cura de Antoni Ferrando, Departament de Filologia Catalana (Universitat de València)\Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1992, pp. 109-138.
• Rubió 1992: Jordi Rubió i Balaguer, Estudis de Literatura Catalana, (Obres X), Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1992.
• Turró 1991: Jaume Turró, «Sobre el "Curial", Virgili i Petrarca», Miscel·lània Joan Fuster, Estudis de llengua i literatura, III, a cura d'Antoni Ferrando i d'Albert Hauf, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1991, pp. 149-168.
• Vinay 1989: Gustavo Vinay, Peccato che non leggessero Lucrezio, riletture proposte da Claudio Leonardi, CISAM, Spoleto 1989.