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ArribaAbajo Contexto histórico y tratamiento literario de la «hechicería» morisca y judía en el Persiles

José Ignacio Díez Fernández


Luisa Fernanda Aguirre de Cárcer



Universidad Complutense de Madrid

The medical activities of the Moriscos during the Golden Age occupied a shadowy middle ground between their own cultural heritage and the demands of the Christian society in which they lived. That society defended itself against their competition (in a process of increasing corporativism) by legal measures which sought to ban them from officially practicing medicine. For that purpose such distortions as accusations of magic, and hence, of heresy, were used against them. In his Persiles Cervantes distinguishes between sorcery and magic, and develops his ideas, above all, in two case histories: one featuring Moriscos (Cenotia), the other, Jews (the wife of Zabulón). The methods in the two cases differ, although both involve love stories. Cervantes' treatment of the subject is anecdotal, hackneyed, and almost incoherent.


«yo creo ahora que basta con poner a Cervantes de acuerdo con su tiempo, e intentar ver las cosas un poco como él podía verlas»


(Américo Castro)                


Desde que Menéndez Pelayo manifestara su ya célebre opinión sobre la riqueza de supersticiones en la última novela de Cervantes27, distinguidos críticos se han esforzado por justificar y dar sentido a tan   —34→   amplia presencia de la magia en el Persiles28. Nuestro interés ha sido mucho más modesto, pero no exento de numerosos problemas, y se ha centrado en la interpretación y valoración de la hechicería o brujería (términos equívocos, como se verá) tanto desde la perspectiva histórica como desde el tratamiento literario, analizando las posibles implicaciones de la vinculación de la hechicería con las minorías raciales y religiosas de los moriscos y los judíos. Dada la necesariamente limitada extensión de este trabajo, las referencias a otros textos cervantinos se han reducido al mínimo29.

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En el Persiles aparecen tres episodios, de amplia extensión, sobre brujas o hechiceras30. El primero de ellos lo cuenta Rutilio en el libro I (8, pp. 89-92) dentro de la narración de su vida. Se trata de una «hechicera» que practica una suerte de medicina extraoficial para desesperados, en la que tanto las «yerbas» como las «palabras» componen un método del que Cervantes, por boca de Rutilio, no hace valoraciones al no indicar si realmente es útil para curar a la hija de la alcaldesa. En una situación extrema Rutilio, para salvar su vida, accede al matrimonio con la hechicera, a quien, con ironía característica, se califica de «ángel». La liberación de la cárcel es sin duda milagrosa y de una extraordinaria sencillez (basta con agarrar, durante la noche, «la punta de una caña») y es seguida por un vuelo en el manto de la hechicera, quien consigue que se eleve gracias a unas palabras que no se nos transmiten (en el Persiles Cervantes no recoge ningún conjuro y, en general, se muestra parco en detalles sobre los métodos brujo-hechiceriles). Rutilio insiste en lo desesperado de su situación y, en consecuencia, en la necesidad de una solución también excepcional. El narrador opone claramente el poder de Dios (al que paradójicamente Rutilio también acude en ese momento, por miedo) y el poder de los diablos, que sostiene el manto. Después de cuatro horas, aproximadamente, los dos personajes se encuentran en una tierra nueva y lejana, en Noruega (como se dirá después), en donde la hechicera inmediatamente intenta satisfacer sus deseos «no muy honestamente». El resto de la narración se centra en la transformación lupina de la mujer y su muerte. En el relato no se indica cuál es el nombre de la hechicera, y nada se dice sobre su raza o nación. El narrador trata de ella como «hechicera» o «encantadora», aunque predomina el primer término31. Sin embargo su caracterización (el vuelo, la transformación y la referencia a los diablos) se asociaría   —36→   más bien con la denominación de «bruja»32. Desde el desarrollo de la narración esta historia es secundaria, no afecta a los protagonistas, sino que es narrada por uno de los personajes que Periandro y Auristela encuentran en su peregrinación.

La segunda historia es más importante, tanto por su extensión cuanto por su proximidad a los protagonistas. La morisca33   —37→   Cenotia se presenta a sí misma con un amplio autoelogio basado en una supuesta diferencia entre magas y hechiceras (II, 8 y ss.). Es propiamente, por su actuación posterior, una hechicera y no una bruja: no vuela, sino que fabrica ungüentos y hierbas, causa enfermedad o sana. Se trata de una morisca que nació y vivió en España y huyó de Granada por miedo a la Inquisición, hace cuatro años34. Su comportamiento queda, si no disculpado, al menos explicado por estar enamorada de Antonio, el bárbaro. Su actuación busca el beneficio propio y no procede de un encargo o relación comercial. Más allá de Antonio las maneras de Cenotia influyen en la narración principal al intentar retrasar la salida de Periandro y Auristela del reino de Policarpo.

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La última historia hechiceril se narra en IV, 8 (y ss.), y posee, no sólo por la colocación, una cierta simetría con la historia de Cenotia35, aunque en la gradación de dificultades su importancia es mayor, y también es mayor su proximidad a los protagonistas que ahora se ven afectados muy directamente por los manejos de la judía Julia. En las dos narraciones se ha hecho explícito el nombre de la hechicera36, en ambas se indican claramente sus respectivas etnias (muy conocidas en la península), en las dos hay una historia amorosa que los hechizos buscan transformar37, y, por último, en ambas se trata propiamente de hechicería y no de brujería. Pero el paralelismo se quiebra con la presentación exclusivamente negativa de Julia: su actuación obedece únicamente a una motivación crematística que se relaciona con la imagen tópica de la avaricia del judío38. De hecho, Cenotia también menciona el dinero aunque con un valor opuesto: ella lo ofrece, mientras Julia actúa sólo para recibirlo. Los datos sobre Julia misma y sobre sus métodos son escasos y poco concretos39.

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A nadie que se haya asomado al muy nutrido cuerpo de la bibliografía que trata sobre los moriscos puede escapársele la complejidad del tema. Por ello, y porque nos parece que tal complejidad atañe también al tratamiento que Cervantes hace del tema morisco40, queremos sobre todo incidir en ello y destacar que, lejos de ser una cuestión cerrada, todavía hoy (a pesar de la perspectiva histórica -que no poseía Cervantes- que el paso de los siglos nos ofrece y que debiera haber favorecido una mayor claridad) es una cuestión que suscita opiniones en ocasiones encontradas, y en cualquier caso carentes todavía de estudios más específicos que ayuden a aquilatar más científicamente estas apreciaciones41. En lo que toca a la comunidad judía, es preciso señalar, en el caso que nos ocupa, algunos aspectos que determinarán la línea de nuestra exposición y argumentación. Esto es que el tratamiento en el Persiles del personaje judío (Julia) respecto al personaje morisco (Cenotia) no coincide exactamente (distanciamiento que, por otro lado, se da también en la realidad del momento). Julia es llamada de forma expresa judía, mientras que a Cenotia no se le aplica ningún adjetivo de este tipo, de forma directa, y el texto sólo nos da a conocer su «estirpe» en palabras de la propia Cenotia que la califica de «agarena», apreciación que aparece una sola vez y cuyas implicaciones ya hemos visto más arriba (nota 7). Es decir, el personaje judío aparece claramente marcado como tal, y vive en Roma sin que se expresen las razones de ello, mientras que en Cenotia se cruzan su «estirpe» agarena con su origen español y su salida de España a causa de la Inquisición (tal vez por ser cripto-musulmana, tal vez por ser hechicera, tal vez por las dos cosas). Por tanto en el personaje judío hay un mayor distanciamiento religioso y geográfico, y aunque éste último se da también en el personaje morisco (se encuentra en algún lugar indeterminado del Norte), el hecho de mencionar su salida de España y su sentimiento de española produce un acercamiento (aunque sea en boca de la propia   —40→   Cenotia, calificada como «embaidora» y tratada en el texto como tal), que conecta a Cenotia con la realidad del problema morisco, mientras que en el caso de Julia no hay ninguna alusión que produzca un acercamiento a la realidad española del momento. Así pues, a pesar de cierto paralelo en el contexto peninsular, entre ambas comunidades hay algunos puntos que las diferencian. En primer lugar la distancia temporal de un siglo: el problema morisco es contemporáneo a Cervantes, el judío no (al menos en los mismos términos que el morisco). En segundo lugar, la conversión de algunos judíos en el siglo XV dividió a esta comunidad entre los que siguieron fieles a su credo y los que, judaizantes o no, se convirtieron al cristianismo, cosa que no ocurrió entre los musulmanes que se vieron obligados a cambiar su estatuto de mudéjares (en vigor durante la Edad Media) al de moriscos42, lo que originó unos complicados problemas teológicos y jurídicos, siendo que el «problema judío» se planteó, en términos generales, de forma diferente43. En la misma obra hay una clara referencia, en otros contextos, a la cuestión morisca (III, 11), lo que no ocurre tampoco con la judía. Como consecuencia directa de ello, la cuestión morisca plantea una mayor vinculación con España, mientras que la cuestión judía no, a la vez que la primera presenta un tratamiento más complejo, en contraste con la judía que está planteada en términos más tópicos, quedando Julia vinculada fundamentalmente a la avaricia.

Ya algunos investigadores han puesto de relieve el interés que el problema morisco suscita en Cervantes44. En realidad,   —41→   cualquier lector atento de sus obras, medianamente informado sobre el siglo XVI, descubre enseguida que Cervantes alude a aspectos que afectaron realmente a esta comunidad. Un ejemplo de ello es la cuestión de la salida de los moriscos45. En el Quijote es tratada a través de Ricote (morisco castellano). En el Persiles se alude a ella en dos ocasiones, en la historia de Cenotia (granadina), quien huye de la Inquisición, y, de forma más significativa, en III, 11 (moriscos valencianos), donde el jadraque habla de la necesaria «transmigración» de la «estirpe agarena», trayendo a colación, entre los peligros que esta estirpe supone, el de su proliferación46 y citando como ejemplo ilustrativo del peligro el caso de los «hebreos» en Egipto. No hay que olvidar que los diferentes grados de islamización de las zonas de donde proceden   —42→   cada uno de estos personajes puede incidir directamente en el tratamiento literario cervantino47.

Antonio Domínguez Ortiz ya indicó hace años, a propósito del problema morisco como problema típico de minorías, lo siguiente: «En la Edad Moderna es cuando al surgir los estados modernos con pretensiones de homogeneidad se plantea la cuestión de las minorías, a veces con extraordionaria gravedad, y la soluciones oscilan en torno dos polos: asimilación y segregación (...) el Estado Moderno creado por los Reyes Católicos» en su aspiración a una «unidad confesional con fines a la vez políticos y religiosos» y por medio de métodos muy discutibles crea «la figura híbrida del morisco, construida sobre la ficción y la insinceridad, supuesto cristiano y obligado a cumplir los deberes de tal»48. Este planteamiento no es ajeno al de la hechicería y otras prácticas similares, tal como también ha señalado al respecto Julio Caro Baroja: «Los que conservan vestigios de cultos idolátricos y de creencias paganas son servidores del Demonio: entre ellos los hechiceros y las hechiceras. Mientras el Paganismo aún tuvo fuerza social, mientras se pretendió convertir a la fe a pueblos que no conocían el Cristianismo o se resistían a él, el hombre de Iglesia dialogó, argumentó a favor de sus creencias. Cuando la Cristianización fue absoluta y la autoridad eclesiástica tuvo el poder a su servicio, la postura cambió. Lo   —43→   que antes se había mantenido separado con arreglo a una división vertical, quedó separado con arreglo a una división horizontal. Ya no solamente había creencias rectas y creencias siniestras, torcidas: había creencias superiores y creencias inferiores»49. No es nuestro deseo (a pesar de la importancia que nos merecen estas apreciaciones, que entendemos como válidas para cualquier época), desarrollar aquí todas las implicaciones de tales premisas, sino subrayar, en las coordenadas del siglo XVI español, la compleja realidad en la que la hechicería y los moriscos caen dentro de un mismo saco: el de minorías que obstaculizan la uniformidad querida por el poder, quedando marginadas en la dialéctica de este poder frente a los elementos sociales y culturales, que aunque existentes en tiempos anteriores, se ven ahora como obstáculos a los fines de homogeneidad. Esta perspectiva no debe olvidarse como fondo de la vinculación en el Persiles de la hechicería con las comunidades morisca y judía.

Si la sociedad cristiana se afianza, se fortalece, y su poder político y religioso se hace cada vez mayor y conduce de forma más eficaz al pueblo, en la comunidad morisca (de raigambre cultural islámica) ocurre el fenómeno inverso, y así, pese a un deseo de afirmación50 de su bagaje cultural frente al que se le impone, su modelo cultural se va debilitando y los elementos creenciales y supersticiosos van ganando terreno51. El campo de   —44→   la medicina ofrece un ejemplo muy ilustrativo de este proceso52. Los moriscos, herederos de lo que ha venido en llamarse el «galenismo arabizado», herencia cultural en la que también desempeñaron un papel muy importante los judíos53, se ven desplazados por el intento de asimilación de la sociedad cristiana, y por otras razones, del ejercicio legal de la medicina, lo que acarrea el debilitamiento de su modelo cultural54 y la marginación. Esta situación deja la puerta abierta a la entrada de elementos supersticiosos y creenciales y les convierte en objeto y víctima, en ocasiones, de las pesquisas del Tribunal de la Inquisición55. Éste es un hecho que trascendió a la literatura como lo prueba el caso de Román Ramírez56 y por ello la pertinencia de traerlo a colación. No nos interesa ahora cómo es tratado literariamente   —45→   por Juan Ruiz Alarcón en la comedia Quien mal anda en mal acaba, sino el personaje real que se esconde detrás y la realidad social en la que está inmerso. Para ello examinaremos a vuelapluma algunos aspectos del proceso inquisitorial que sufrió57.

Acusado Román Ramírez de haber endemoniado a una mujer de Tajagüerce, su versión ante el tribunal fue la siguiente: que dicha mujer estaba enferma de unos «desmayos reçios» que le provenían de ser muy hermosa y «brava de condición» y que el hombre con quien la habían casado era «de mal talle, pequeñuelo» y que por ello estaba descontenta «y de los corajes y enojos que tomó desto, se engendró abundançia de humor melancólico, y se le llegaba al coraçón y le daba unas palpitaçiones de coraçón y reçias que la sacaban de sí». Que a él le parecía que dicha mujer no estaba endemoniada, aunque él no entendía de ese tema58. Que su madre, María de Luna, había sido una mujer muy entendida en cosas de medicina y conocimientos de hierbas y que era muy buena comadre59; que todo ello lo había aprendido con su padre el médico Juan de Luna. Que ella le había enseñado que para los desmayos «reçios» de corazón, como no fuese gota local (sic ¿por «coral»?), le diese los dichos sahumerios (consistentes en estoraque líquido, asafétida, aceite de enebro y azufre molido) que tenían la virtud de «apartar del coraçón» los «vapores y humos» procedentes de las «melancolías». Román Ramírez en el proceso alegó que él podía curar llagas viejas de piernas y brazos, perlesía, humor frío, epistaxis, opilaciones del bazo y de la madre, problemas de fertilidad, mal   —46→   de corazón y desmayos, enfermedades de ojos y otras. Tales explicaciones pueden entenderse dentro de una tradición galénica, ya muy debilitada, transmitida en el seno de la sociedad islámica según un sistema abierto -fundamentalmente en el ámbito familiar- como él mismo dice60.

En contraste, la declaración de los acusados puede resumirse así: que Román Ramírez, a fin de conseguir dinero, tiene un pacto con el demonio para poder curar a las gentes. Que por ello había hechizado a una mujer en su noche de bodas provocándole «fluxo de sangre» y «bascas de angustia y melancolía y gran aborrecimiento de su marido». Que mantuvo a dicha mujer en ese estado durante un año hasta que los padres, conociendo que él curaba esas enfermedades, lo mandaron llamar. Que para curarla le había administrado un sahumerio de aceite de enebro y «ciertos polvos en un huevo» (práctica hechicera). Que como no le habían dado en aquella ocasión el dinero que él les pidió, retrasó la curación de la enferma que con los sahumerios que él envió «que parecían hechos de suelas de çapatos, abarcas o çostras de virotes de insoportable hedor, con algunos granos que pareçían de çebada» empeoró, y que durante las sucesivas curaciones hablaba con el demonio. Todo ello aderezado con apariciones de demonios con los que conversaba el reo, y otras cosas similares con las que Román pretendía una mayor ganancia por la curación. Como se ve, son los acusadores los que mencionan al demonio y prácticas hechiceriles en contradicción con las alegaciones de Román Ramírez. No es desdeñable la cuestión del dinero, que pone de relieve la conflictividad social latente en este caso.

Por otro lado, el bachiller Ortigosa, cura de Madruédano, que fue llamado por los padres de la enferma, reconoce que efectuó un exorcismo a ambos que hizo expulsar al marido por la boca «un cuartillo» (que su mujer había dado al demonio la noche de bodas), «una agujeta» y «el clavete de una agujeta», y que tras un fuerte grito los demonios le abandonaron. A la mujer no consiguieron exorcizarla.

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De las contradicciones entre las alegaciones del reo y las de los acusadores se desprende el complejo mundo de relaciones entre cristianos viejos y moriscos61, la inclinación mayor de los primeros a un mundo creencial extra-científico, la acusación de pactos con el demonio62 (entendido en los términos de la ortodoxia cristiano-escolástica) como descalificación de su método curativo (basado como hemos visto en un diagnóstico de carácter psicológico: el disgusto que le producía casarse con un hombre que no quería, por parte del acusado), al parecer incomprensible para los acusadores. Por este proceso podemos ver al médico/curandero morisco (tanto hombre como mujer63) confundido con un hechicero que tiene pactos con el diablo. Julio Caro Baroja ya ha hablado de la instrumentalización de la acusación de brujería. ¿Significa esto, no obstante, que no existía una hechicería entre los moriscos al margen de la medicina? No, el ejemplo traído quiere tan solo desvelar un aspecto poco conocido en su trasfondo, pero que pasó a la literatura, a la vez que reforzar la idea de la tremenda complejidad del problema morisco en su convivencia con los cristianos viejos. Además de estas interferencias entre el mundo creencial y los conocimientos «científicos» propios del galenismo arabizado que se daba en los médicos/curanderos moriscos, se habla también de una hechicería morisca relacionada con averiguar cosas ocultas, búsqueda de tesoros,   —48→   inducir amores, etc.,sin embargo, según los casos que se conocen de ella por los procesos inquisitoriales, su escaso porcentaje desmiente el tópico acuñado en la época (y repetido reiteradamente después), dándose la contingencia de que los casos de hechicería cristiana eran más numerosos. Sin embargo se trata de un campo de múltiples interferencias y la investigación debe establecer todavía si es posible tipificar por separado una hechicería morisca y una hechicería cristiana64.

El hecho de que Cervantes haya elegido a una hechicera morisca y a una judía en relación con episodios que afectan directamente a la narración principal puede obedecer a causas literarias e ideológicas más que al reflejo de la realidad. Es fácil poner en contacto a judíos y moriscos con la hechicería: si ésta se basa, en gran parte, en un pacto con el Diablo (explícito o no), si aquéllos son enemigos de la religión verdadera, lo son, por transitividad, de Dios y, en consecuencia, se hallan en el bando contrario. Este silogismo podría estar en la base de Cervantes quien lo omite tanto por su claridad como por su sobrada aceptación65, y lo usa en una novela donde la religión posee gran importancia. Por otro lado lo que resulta significativo del Persiles, en este asunto, no es tanto que una de las hechiceras sea morisca, pues, aunque no hay pruebas de que hubiera un número elevado de hechiceros   —49→   moriscos, como hemos visto, «la condición de hechiceros solía atribuirse a los moriscos», lo que también constituye un estereotipo literario66 con alguna base real, sino que 1) las dos hechiceras importantes del relato sean una morisca y una judía, 2) una gran parte de un capítulo (III, 11) esté dedicado a la presentación negativa de los moriscos de un pueblo valenciano y un personaje hable de la necesidad de su expulsión, y 3) que sólo en se haya desarrollado el caso de Cenotia, la hechicera morisca, y no el de Julia. Estas tres consideraciones desechan la idea de que Cervantes no estuviera tan influido por la cuestión morisca (y la expulsión) como podría parecer y que sus personajes obedecieran más a un lejano y profundo arquetipo67.

Resumidas ya las tres narraciones, al principio de este trabajo, y después de enunciar la anterior hipótesis, sobre la que volveremos, es el momento de examinar primero los métodos y poderes que en el texto se confieren a las hechiceras, y después las funciones literarias y los valores ideológicos que se desprenden de los episodios. Pero, de modo previo, habrá que revisar los problemas de nomenclatura.

Aunque en un principio parecería que las diferencias de nombre se pueden asimilar a la pareja bruja/hechicera68 que se   —50→   apoya, básicamente, en la distinción magia negra/blanca, en los textos cervantinos los nombres para quienes se dedican a las artes mágicas poseen una mayor riqueza que, además, no coincide con la división clara y pedagógica que hemos mencionado. En la historia de Rutilio se utilizan los términos de «hechicera», «encantadora» y «maléficos» (véase también I, 18). Domina «hechicera». El sinónimo «encantadora» entra en contradicción con las palabras que Cenotia dedicará después a establecer una distinción dentro del ámbito de los poderes mágicos. La hechicera de Rutilio es, probablemente, una bruja, pero Cervantes no usa esa palabra69. Cenotia, en su autoelogio con el que quiere seducir a Antonio, distingue entre «hechicera», por un lado, y «encantadora» y «maga», por otro, siendo el primero el término negativo   —51→   mientras los segundos constituyen el positivo, que se asocia con lo natural y que se llegará a calificar de ciencia70. Así pues, si Rutilio hace sinónimos «hechicera» y «encantadora», Cenotia enfrenta ambos términos y aproxima «encantadora» a «maga». Pero no conviene olvidar que esta diferenciación es de Cenotia, y no del narrador, que es probablemente engañosa, que pretende ayudar a prestigiar el papel y poderes de Cenotia. El narrador califica a Cenotia, en contra de las palabras del propio personaje, de «hechicera»71 (también lo hace Antonio, el padre) y de «embaidora» (no tanto por la falta de efectividad de sus modos como porque malaconseja a Policarpo). El narrador adopta una postura irónica sobre las palabras de Cenotia cuando concluye el encuentro de la hechicera y Antonio72, lo que refuerza la idea de lo engañoso de su autoelogio que busca seducir. En el tercer caso el narrador se muestra remiso a utilizar un término, y prefiere «judía» y un adjetivo negativo, pero por IV, 10 a Julia se le podría aplicar el término «hechicera», de hecho de eso tiene fama en Roma (IV, 8, p. 450). Lo significativo es, por un lado, la falta de una denominación precisa y el interés cervantino en establecer divisiones que no son asimilables entre sí73. El intento de delimitación es más complejo que magia negra o blanca, o que magia verdadera o falsa, y no es coherente en el Persiles, aunque no siempre corresponde al narrador principal74.

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Los datos que se proporcionan sobre la hechicería son escasos. Es un saber heredado: Cenotia recuerda que hay una dinastía con ese nombre, de modo similar a las Camachas del Coloquio, como anota Avalle-Arce75. Se trataría de un saber tradicional y, probablemente, transmitido de forma oral. En conexión con este rasgo Cenotia manifiesta un gran dominio de la expresión hablada: su discurso, querido persuasivo, alcanza correspondencia con el larguísimo parlamento de la Cañizares en el Coloquio, aunque aquí hay una razón narrativa (la imposibilidad de hablar en Berganza, al menos en ese momento). El poder de Cenotia, como el lector comprueba después, es más una pirueta verbal que otra cosa76. No está exenta de poderes, pero son más limitados que los que ella dice poseer; sin embargo su poder verbal es manifiesto, aunque fracase ante el bárbaro Antonio. También pueden las hechiceras causar enfermedad, colocando «encantamientos» en el quicio de una puerta, como Cenotia, o por otros medios no lo suficientemente explícitos, como Julia77, y   —53→   pueden devolver la salud78. En cualquier caso los poderes de las hechiceras del Persiles están relacionados con la medicina y con las hierbas: están al margen de la medicina oficial, y aunque el narrador no se pronuncia sobre el poder real de curación el prestigio es elevado79. Tanto la hechicera de Rutilio como Cenotia actúan como «supermédicas», y no resulta improcedente recordar aquí el ejercicio extralegal del médico morisco. Tanto Cenotia como Julia muestran su poder causando enfermedad, por venganza en el primer caso y para modificar una conducta en el segundo. Pero sólo en Cenotia, la morisca, se expone también un gran poder político, como consejera del rey Policarpo: su caso es único, en el contexto de la hechicería en el Persiles, en cuanto repercute en una colectividad, lo que, de nuevo, se puede conectar con la cuestión morisca de los Siglos de Oro80.

Se distinguen al menos cuatro funciones que desempeñan las brujas y hechiceras en el Persiles: 1) forman parte del catálogo de obstáculos opuestos a la peregrinación de Periandro y   —54→   Auristela y su cortejo. 2) Se integran dentro de la crítica del mal (en una obra que exalta el catolicismo) y del Diablo. 3) Ambientan las tierras septentrionales no suficientemente cristianizadas. 4) Se encuadran dentro del simbolismo-alegorismo del texto: Cenotia y Julia pueden funcionar como una esencialización de la descalificación básicamente religiosa de las dos minorías, en una obra comprometida con la ideología tridentina. La importancia que el narrador concede a Cenotia y su historia, así como la casi exclusiva atención de un capítulo al retrato negativo de la minoría morisca asentada en Valencia (III, 11), frente a los pocos detalles que el lector conoce de Julia, permiten suponer que la cuestión morisca atraiga el tema de los judíos. Sin embargo, Julia y los judíos ocupan un peldaño muy bajo en la valoración de la novela. En Roma los peregrinos deben superar distintos peligros: Periandro se enfrenta primero a los encantos de la cortesana, que vence, y luego a la intensificación a través de la hechicería judaica, que también acaba en triunfo. Los dos obstáculos, que están unidos a través de un vínculo explícito, parecen revestir dos enemigos del católico: la carne y el demonio. La insistencia en la descalificación de la hechicería obedece, narrativamente, a la intensificación del final. Julia, la hechicera, cumple también el papel de implicar a los dos amantes en la solución, en despejar el camino de otros posibles amadores, en preparar (por contraste) la prueba del aparente rechazo de Periandro, etc. La intensidad queda reforzada por la minuciosidad en la descripción de los efectos del encantamiento y de la recuperación. Además ahora los peregrinos no se hallan en las tierras bárbaras, sino en el centro del catolicismo, y su experiencia con Julia prueba la dificultad de la lucha de Dios o la luz frente al Diablo o la oscuridad. Aunque Cervantes ha recogido y desarrollado al menos tres casos de brujería y hechicería, no entra en los pormenores que se han conservado en los tratadistas o en los procesos inquisitoriales; no conocemos en qué lengua se hacen los hechizos, ni las palabras, ni los instrumentos... Más que retratos realistas o costumbristas parecen responder a funciones narrativas. Tampoco recoge Cervantes alusiones a otras prácticas oscuras: sodomía, homicidio, sacrilegio, infanticidio... Se alude al pacto con el demonio en la historia de Julia, de manera elusiva; también se alude al demonio, como era de esperar, en la historia narrada por Rutilio. Esta falta de detalles (sólo conocemos algunos datos de Cenotia: su edad, lugar de nacimiento, etc) y de referencias a otras actividades de las hechiceras, la ausencia de conjuros, etc.,   —55→   demuestra que no hay una voluntad primordial de refejo realista de la hechicería81. Pero Cervantes se sitúa dentro de la verosimilitud82. Por eso dominan las hechiceras, fenómeno meridional y urbano, frente a la brujería, rural y norteña, en líneas generales, y por eso utiliza Cervantes los saberes sobre brujería y hechicería, adoptando a veces la visión más racionalista u ortodoxa, si se quiere, y haciendo protestas de ortodoxia que vislumbran los peligros que confirma la parcial censura portuguesa83. Y, además, las reflexiones morales o de ortodoxia se colocan más tarde para permitir el juego narrativo. A veces, incluso, hay contradicción entre narración y ortodoxia, como ocurre en la historia de Rutilio84, pero el narrador la asume. En   —56→   la tercera historia la explicación es necesaria para justificar cómo puede reponerse Auristela con permiso de la hechicera; sin embargo debe observarse que necesita más explicaciones la recuperación (porque incide en el problema teológico del poder divino) que la hechicería misma85.

La visión negativa de los moriscos (III, 11) y la elección de una hechicera morisca y otra judía podrían apuntar hacia una justificación de la política de los Austrias con estas dos minorías, ser un mero reflejo de ella o proceder de determinados condicionantes literarios en los que ha pesado la actualidad de la cuestión morisca. Márquez Villanueva ha señalado las contradicciones e ironías que pueblan el encendido discurso del jadraque y la adscripción de Cervantes a la posición moderada en la cuestión morisca86. Es muy probable que no se pueda tachar a Cervantes de antimorisco, pero también es cierto que el episodio de la salida de los moriscos valencianos es negativo en la narración, y esto aunque los argumentos que apoyan la supuestamente futura expulsión se cuestionen. Sin embargo la aventura es peligrosa para los protagonistas, Persiles y Segismunda, y sus acompañantes: arriesgan su libertad o su vida. Y, al mismo tiempo, la «generación agarena», que menciona el jadraque, recuerda el también negativo episodio de Cenotia, que supuso una amenaza para su libertad. Por ello, el recurso de la ironía en la consideración de los problemas reales de la expulsión no impide la caracterización negativa de los moriscos en la narración (con la excepción de Rafala y, en cierto modo, del jadraque), puesto que se debe distinguir entre los hechos literarios que componen la narración y las opiniones sobre asuntos extraliterarios (la expulsión de los moriscos iniciada en 1609). Esta negatividad se puede relacionar con tres consideraciones: 1) los moriscos del Persiles proceden de las zonas menos cristianizadas de la península, en contraste con Ricote (Quijote, II, 54): ¿por qué ha elegido Cervantes una morisca granadina y unos moriscos valencianos? Sin   —57→   duda para componer unos personajes literarios que por su escasa cristianización puedan funcionar como obstáculos-enemigos de Persiles y Segismunda. 2) El género y el tono del Persiles, es decir la épica y la seriedad que esquematizan, en gran parte, la visión de la realidad. Dentro de una característica visión dual los personajes se suelen dividir en héroes y villanos, y dentro de estos últimos encuentran su sitio los moriscos de la novela. Es cierto, como apunta Márquez Villanueva, que la novela está presidida por un tono conservador característico de la Contrarreforma, pero ese mismo tono se extiende también a Cenotia87. 3) El Persiles es una obra inacabada, y no parece posible extraer conclusiones demasiado categóricas sobre la última narración cervantina o, a partir de ella, aplicables al resto de la obra de Cervantes. Sin embargo tampoco conviene olvidar que el género impone unas determinadas condiciones: en un texto de épica tridentina los enemigos están muy marcados, narrativamente; y estos condicionantes no implican una elección «inocente» del género. Creemos que al deslindar lo literario de lo extraliterario es posible valorar adecuadamente otros factores del relato: el negativismo simbólico de las palabras con las que Periandro (el héroe) manifiesta sus dudas sobre la santidad de «todos» los moriscos que, previamente, había expresado de modo ingenuo Antonio; el engaño y la traición del padre de Rafala, encubiertos bajo la hipocresía de la hospitalidad y agasajos cristianos; el hecho de que el primer problema, al tratar de los moriscos el jadraque, sea de orden religioso88; la amenaza de la libertad o incluso la vida; en la narración la tierra queda de hecho despoblada tras la huida de estos moriscos a tierras musulmanas y esto se hace   —58→   con verdadero peligro de los cristianos que se refugian en la iglesia-fortaleza. En la historia de Cenotia se perfilan los peligros políticos de una consejera-hechicera morisca. Lo que ha ocurrido ha demostrado plenamente la mala disposición de Cenotia, incluso su peligro para una comunidad89. La situación en España sería imposible: Cenotia no habría alcanzado esa posición y no habría provocado tal caos, pues la Inquisición vela por el adecuado orden. El resultado ha sido desastroso: el palacio quemado90, el rey depuesto91, el pueblo con miedo. El final de la historia reencuentra el orden perdido, es un fin moral de restitución y castigo92. Podría pensarse que el terrible final de Cenotia es más consecuencia de sus manejos hechiceriles que de otras consideraciones, pero resulta significativo que el narrador no se ocupe en proporcionar un similar castigo aleccionador a Julia. Cabe suponer que Cervantes está influido por el contexto histórico en el que se desenvuelve. Hay un peso y un aprovechamiento de la visión negativa sobre algunos moriscos. Cervantes, por verosimilitud y por poseer una problemática diferente, sólo escoge a los moriscos menos cristianizados y, por ello y por la visión irónica de algunos argumentos manejados en la expulsión, Cervantes no descalifica a todos los moriscos, a los moriscos como grupo. En la novela se vale de ellos para componer obstáculos ante la peregrinación de los héroes, aunque no son los únicos personajes negativos del Persiles. No se trata, por   —59→   tanto, de satirizar o ridiculizar a los moriscos93, sino de asimilar parte de la historia española reciente en una ficción que exalta el cristianismo94.

Por otro lado, parece claro que el problema de los moriscos preocupa a Cervantes por encima de las cuestiones relacionadas con los judíos95, pues, al margen de presentar una problemática teológica distinta, como ya se ha indicado, la cronología marca una distancia o un acercamiento diversos. Cabe pensar que la presencia de la hechicera judía está atraída por la de Cenotia y por el manifiesto interés de Cervantes en la candente cuestión morisca. Es cierto que el morisco y el judío aparecen en la literatura tratados como tipos y que Cervantes recoge dos rasgos de la tipificación de cada uno de ellos (la hechicería morisca, la avaricia judía)96, sin embargo lo significativo es la confluencia de los dos tipos, de la morisca y la judía, en dos papeles simétricos en   —60→   gran parte, la relación con la masiva salida de moriscos valencianos, cuando se profetiza, ex eventu, la expulsión97 y la extensión sintomática de sólo uno de los dos episodios, el de la morisca Cenotia (que es española), y que además afecta a un rey y su país. Más allá de la influencia literaria Cervantes aparece motivado por un contexto histórico a la hora de perfilar a algunos de los personajes negativos del Persiles. Pero para extraer consecuencias sobre la ideología subyacente quizá convenga retomar la dualidad entre episodios verosímiles pero ficticios (literarios) y comentarios irónicos sobre la realidad98.

En conclusión, es posible afirmar que la presencia de la hechicería en el Persiles responde a motivos y funciones literarias99, aunque la elección de las dos hechiceras, morisca y judía, puede tener otras raíces extraliterarias. En el texto se marca el origen de Cenotia y especialmente el de Julia (quedando indeterminada la de la bruja de la primera narración). Las dos historias hechiceriles principales poseen un papel literario secundario: constituyen un obstáculo más a la peregrinación de Periandro y Auristela, por arduo que sea (como el episodio de Julia). Pero no son el centro del relato, a diferencia del papel de la bruja-hechicera del Coloquio de los perros100. No hay, por ello, demasiados detalles   —61→   sobre sus métodos y poderes. El interés de ambas historias procede de su papel literario y de de sus valores ideológicos en la narración. Dentro de la necesidad, o mejor, de la conveniencia de una religión distinta para las hechiceras (reforzada enormemente con su adscripción a las otras dos religiones -enemigas- conocidas en España), y dentro del espíritu contrarreformista de la obra (y dentro, quizá, de la religiosidad de un Cervantes próximo a morir), se incluyen críticas a esos comportamientos. Lo significativo es la confluencia de los tres factores ya mencionados y la selección de los rasgos, especialmente en el caso de Julia. Frente a otros textos (como El licenciado Vidriera) ahora hay un mayor desarrollo del personaje morisco y hechicero con lo que la mera alusión tópica se puede perder o matizar. Cervantes no afirma que todos los moriscos sean así, pero se sirve de tipos literarios y de un contexto histórico adverso a los moriscos para perfilar varios personajes negativos. El retrato realista queda muy amortiguado en el texto no sólo por el miedo a incurrir en declaraciones o presentaciones heterodoxas, sino, sobre todo, por su impertinencia en la novela: las brujas y hechiceras no son un fin en sí mismo. Habría que recordar aquí el carácter experimental del Persiles en relación con los límites de la verosimilitud, y no con los del realismo. Frente a las corrientes que ven en Cervantes no sólo la gran modernidad de un adelantado en literatura, sino un racionalista también moderno, tolerante y adornado de múltiples virtudes posteriores al XVII, cabe sospechar una más que probable influencia si no de los prejuicios sí de las preocupaciones de época, especialmente en un tema tan obsesionante para la sociedad del momento como el problema morisco, sin que ello signifique ningún desdoro para un escritor de la talla de Cervantes. Por último, y como siempre que se estudia el   —62→   Persiles, hay que concluir recordando el carácter que de texto inacabado posee la novela101, por lo que el hecho de encontrar un Cervantes que pueda diferir del autor de otras obras puede explicarse por las exigencias genéricas, pero también por evolución de su pensamiento o bien por la ausencia de una última mano que retocara y matizara algunas declaraciones. Pero la tarea de decidir sobre esta cuestión aparece hoy como imposible.