El conjur d'Eliseu al «Tirant lo Blanc»: poesia i oralitat en la literatura culta1
Rafael Beltran Llavador
(Universitat de València)
-[461]-
Sempre resulta admirable el manteniment de recursos expressius populars al llarg del temps. El famós episodi dels primers amors entre l'Emperadriu i Hipòlit, en el Tirant lo Blanc, comença amb una oració i acaba amb un romanç2. Però no són aquests els únics fragments de l'episodi que reflecteixen una possible transmissió oral i un rerefons de tradicionalitat integrada en la literatura culta. Al bell mig dels esdeveniments, en un dels moments de més interès narratiu, quan Eliseu, la donzella de l'Emperadriu, al capítol 262, descobreix el jove Hipòlit al llit de la seua senyora, pronuncia les següents paraules:
| (Martorell 1992:561-62) | ||
-462-
Eliseu es troba davant una situació que s'escapa totalment de les seues previsions, i allibera la tensió mitjançant el que em sembla —i tractaré de demostrar que és— un conjunt de malediccions que formen una mena de conjur que surt de la seua boca amb l'automatisme i la força dels enunciats comminatoris3. L'enunciació d'un conjur significa un intent de modificar el curs natural dels esdeveniments. Es tracta, doncs, d'una invocació màgica. Segons la definició clàssica de Malinowski, la màgia és la resposta a una sensació de desesperança que tenen els homes o les dones sobre un món que no poden controlar. La impotència d'Eliseu davant uns fets descontrolats que la impliquen ben directament no li deixa més recurs que la utilització de la paraula com a acció.
El discurs de la donzella, encara que expressa perfectament el fet que a situacions inesperades i en un primer moment inexplicables corresponen respostes desproporcionades com aquesta, és francament ridícul, estrident, i fins i tot inintel·ligible4. És grotesc, en el sentit bakhtinià del terme, com em sembla que ho és tot l'episodi de l'encontre entre l'Emperadriu i Hipòlit, que Cacho (1993) ha caracteritzat per la inversió de tradicions literàries5. L'acceleració i l'automatisme de les accions no ho expliquen tot en aquesta reacció grotesca. Els enunciats d'Eliseu, en aquests moments, són pomposos, exagerats, -463- truculents («la mort vos és veïna», «corona de foch al cap», «finar», «menjar les mans»...), plens de estranyes lletanies anafòriques («és rey...?», «si és duch...», «si és marqués...», «si és comte...», «si és vezcomte...», «e si és cavaller...»), i rimes internes («posar», «finar», «menjar»...), recursos que no s'entenen si no és dins la codificació lingüística d'algun tipus de fórmula més o menys coneguda, amb la qual s'haurien d'identificar lectors i oients de la novel·la. Aquestes fórmules, en la meua opinió, haurien de ser estudiades en relació amb el món de les invocacions, les oracions, les invectives, les malediccions, els sortilegis o els conjurs, formes de transmissió oral (i també escrita) i de creació i pervivència popular (i també culta).
Un dels exemples més clars d'osmosi entre literatura culta i registre popular el tenim en els eixarms, les oracions, les malediccions i els conjurs. Davant aquesta mena d'enunciats es pot plantejar de bell nou la utilitat de la dicotomia literatura popular-culta, tot i que amb el perill de confondre popular amb oral. Per dir-ho en poques paraules, ens preguntarem si estem davant el reflex literari d'una creació suposadament espontània, natural, nascuda anònimament a partir d'una necessitat quotidiana —expressar una devoció o una repulsa, insultar o tractar d'eliminar amb paraules l'enemic—, o si estem davant l'elaboració textual i culta de versos, rimes, lletanies, amb objectius pragmàtics com els esmentats, objectius que, d'altra banda, sempre han estat, entre altres, dins les finalitats del cant popular.
Dissortadament, del naufragi en el silenci del temps que pateix la poesia popular medieval catalana, abans del rescat parcial del segle XVI, només perviuen els fragments que arreplega i integra una tradició literària culta. Així, doncs, la solució més justa sembla remetre a la tradicionalitat, a la transmissió que canvia, allarga i escurça, fa, refà i acomoda amb variants múltiples situacions que varien al llarg dels segles. Transmissió oral, però també transmissió escrita, donat que els escriptors cultes arrepleguen rimes de la tradició popular, que adapten, modifiquen, recreen, tot constituint peces que tornen a aquesta mateixa tradició, en moltes ocasions de manera una altra vegada anònima.
L'apropiació d'elements populars pel poeta culte no es correspon -464- amb un reconeixement per la seua part del valor d'aquests elements6. Guillem de Berguedà s'aprofitava en les seues poesies més insultants de velles melodies, que devien ser molt conegudes la segona meitat del segle XII, i bastia poesies amb la tonada i el refrany de cançons infantils (Riquer, I: 92-93). Cerverí de Girona, cent anys després, imita conscientment l'estil popular i la poesia tradicional en la seua viadeyra «No·l prenatz lo fals marit, / Jana delgada» (Riquer, I: 131-32)7. Més prop del conjur, al voltant del qual gira aquesta comunicació, estaria la pregària o rogativa per demanar la pluja que inclou Ramon Llull al final de la seua obra rimada, Lo concili: «¡Senyor Déus: pluja; / perquè·l mal fuja, / car pecat puja!» (Riquer, 1: 328)8.
Si tornem al Tirant lo Blanc, i abans d'entrar en la qualificació de les paraules d'Eliseu com a conjur, em sembla molt probable que continguen elements —només elements— provinents d'una tradició oral i d'una transmissió popular9. Casanova (1994) reconeix i inclou les paraules d'Eliseu dins el registre popular de l'obra10. Hi ha indubtablement prosificació de rimes11, i no és difícil fer una redistribució del cos central del paràgraf comentat i descobrir l'estructura estròfica de les paraules d'Eliseu, que segueixen la pregunta primera: «Qui és aquest cruel que tanta dolor ab si porta que prop de vós estiga?»:
-465-Queda dividit el fragment, doncs, en set clàusules. No donarem importància de moment al número set, xifra que podria perfectament ser casual. Encapçalant cadascuna de les clàusules, apareixen sis personatges, en ordre descendent —«rei», «duc», «marqués», «comte», -466- «vezcomte» i «cavaller»—, més un setè, que és la persona que parla («yo»). Tots set, amb l'excepció del primer, van introduïts per la condicional i el verb atributiu («Si és...», «E si és...», «E si...»), que es repeteix anafòricament al principi de l'estrofa. El segon «vers» presenta diversos sintagmes circumstancials (de lloc o modals): «en carçre perpètua», «de ràbia», «de males armes», «ab spasa de turch». La tercera part de la clàusula porta el verb, que constitueix l'element dotat d'un major èmfasi semàntic, i va al final, lligat als altres verbs, amb hipèrbaton, per tal de rebre l'accent principal: «posar», «finar» (2 voltes), «penjar», «morir», «partir», «penedir»... Els recursos principals són, per tant, el paral·lelisme sintàctic i el paral·lelisme lèxic. El paral·lelisme lèxic inclou la repetició i l'enumeració anafòrica de mots afins. La rima, com a element clau per al paral·lelisme, no sols actua entre els verbs, sinó també entre aquests i els substantius, o només entre els substantius: «duch» / «turch», «foch» / «colp», «comte» / «vezcomte», «melich» / «morir» / «partir» / «penedir», «cap» / «apart» / «posar» / «finar» / «penjar». Com sol passar en altres casos de recitacions d'aquest tipus, les combinacions són arbitràries: «turch» apareix atret per la rima aguda de «duch», «melich» per la de «morir» / «partir» / «penedir». Les atraccions fòniques creen un sistema de relacions en el qual les ressonàncies, ecos i repeticions de finals forts i estridents juguen un paper essencial.
Si haguéssem trobat altres repeticions lèxiques i sintàctiques semblants, més modernes, estaríem davant un extraordinari cas de transmissió i pervivència de cançó o conjur popular dins un text culte medieval12. Per estalviar falses expectatives, he de dir de bestreta que no he trobat en els reculls de cançoner repassats la pervivència ni de l'esquema de les set clàusules, ni del seguici dels personatges, ni, per descomptat, de la combinació de les rimes principals, encara que aquestes —amb la força dels finals verbals en «-ar» i en «-ir»— semblen fàcils de mantenir. Aquesta absència de petjades em fa pensar que -467- Martorell, com a autor de registre fonamentalment culte (Casanova 1992), va inventar el conjur que pronuncia Eliseu. Això no vol dir, però, que no l'inventés a partir de determinats ecos, que ben bé —i aquest és el terreny que m'interessa explorar— podrien ser de tipus oral i popular. De fet, no vull tancar la porta a la possibilitat que es troben semblances orals, antigues i modernes, més properes al fragment que les que exposaré a continuació13. La intenció és que les rimes que presente caiguen en la caixa de ressonància memorística d'alguns dels lectors d'aquest treball, per tal de confirmar o rebutjar les meues sospites.
Diré, per tal que no vinga la temptació de pensar que estem davant unes semblances totalment fortuïtes, que l'estructura de la condicional repetida per Eliseu no és gens freqüent en literatura oral peninsular. Als repertoris més coneguts la trobarem amb dificultat. Això fa, justament, que la relació del conjur d'Eliseu amb els testimonis que comentem a continuació siga més sorprenent.
Efectivament, entre els conjurs i sortilegis de la tradició folklòrica catalana, em criden l'atenció alguns testimonis replegats per Joan Amades (1951: 802-03), dins de l'apartat de conjurs del seu Cançoner, que es poden emparentar sintàcticament i lèxicament amb les paraules d'Eliseu. És el cas de la cançó núm. 3461, encapçalada per Amades amb la notícia «perquè en beure aigua es posi bé [...] pròpia de la quitxalla barcelonina de quan érem infants»:
|
-468-
És important la repetició de la mateixa estructura sintàctica: «si hi ha...» [«si és», al conjur d'Eliseu] - 3ª persona / «jo» - verb - Objecte directe. La 3ª persona apareix alternativament com a positiva («Nostre Senyor») o negativa («el dimoni», «la bruixa»)14. La 1ª persona s'implica en l'acció, com passa al conjur d'Eliseu, en la perífrasi «lo veja yo ...finar», «... menjar», «... en un colp partir» substitueix l'acció directa (que donaria: «*el mate, *el partesca»), com s'aprecia al final: «... el ne fera penedir»15.
Més proper semànticament (però no sintàctica) estaria l'exemple núm. 3462, cantat per Rosalia Planqués, en 1903, «per alliberar la casa de mals esperits», que «es deia en obrir la porta de casa per primera vegada al dia per tal que no hi poguessin entrar mals esperits, bruixes ni maleficis»:
|
-469-
En primer lloc, tenim la invocació a Déu (o al sant o la santa), pròpia de les oracions («En non de Déu»), i que també constava en les paraules d'Eliseu: «Prech al sobiran Déu». A més a més, el subjuntiu desideratiu com a expressió perlocutòria d'un deler de càstig («quedi morta») és el mateix. L'exorcisme contra la «mala persona» o «mala cosa», «lladre ni traïdor» que vulga entrar en la casa, s'adaptaria perfectament a la primera impressió d'Eliseu en veure aquell «mal esperit» d'Hipòlit, al qual anomena repetidament «traïdor», com quan el descobreix:
|
«—Ay, sancta Maria val —dix Eliseu—. Qui és aquest traÿdor renegat qui ha decebuda ma senyora?»17 |
Eliseu, com veurem, expressa al mateix temps una acusació (amb allò que té de deseiximent) i un «vade retro»18. Aquest segon se serveix de fórmules per tal d'aturar i conduir la primera onada de colps negatius que la donzella acaba de tenir. Pensem en un conjur típic (aquí, castellà), pronunciat amb una poca més de flegma: «Anda bete, Satanás, / Que de mí no sacas ná: / Que 'r dia de la Santa Cruz / Dije mir beses Jesús» (Rodríguez Marín 1948: 144; núm. 1069). Doncs -470- bé, aquest «dije mir beses», aquesta repetició que martelleja el cap és el que substitueix Eliseu amb el seu reguitzell de mals desitjos. Set mals desitjos, que encara tenen l'apèndix d'un vuitè, molt poc després: [8] «Leó famejant volria que li menjàs los ulls e la cara e encara tota la presona!» (565).
Fins i tot el càstig de la decapitació que diu Eliseu al seu conjur [5], es troba al núm. 3.463 d'Amades, que és una variant del núm. 3462, ja vist:
|
Centrem-nos en el sentit dels elements d'aquest atac verbal. Eliseu desitja que la persona que es troba —que és una sols, encara que es multiplique en set—, siga [1] cremada, [2] empresonada, [3] caiga malalta de ràbia, [4] mora en batalla singular, «de males armes» [5] o en batalla contra el turc, [6] s'ofegue i mora sense confessió («pietat a part posada») i, a més a més, [7] expressa el desig de ser ella mateixa, com una nova amazona (Pantasilea), l'executora de la mort; per últim —unes línies més endavant—, [8] que un lleó se la menge19.
Pense que amb aquesta tirallonga de malediccions, Eliseu li està donant la volta, tot utilitzant els seus elements interns, al marc d'un grup d'oracions del tipus de les recitades per tal que no succeesca res de desagradable al familiar o amic que parteix de casa20. Sabem que -471- una de les diferències principals entre una oració i un conjur és que la primera és petició i el segon ordre. Eliseu, entre els dos tipus d'enunciat, demana, però també ordena, que li passe a la persona odiada —Hipòlit— tot allò que en aquestes oracions es prega que no passe a la persona estimada. En les oracions esmentades es desitja que el viatger no caiga en la presó [vegeu 2], en la persecució o en les ferides [vegeu 4 ó 5], o en accidents fatals, que es resumeixen en el perill de les aigües [vegeu 6] i els focs [vegeu 1]. Com diu una oració portuguesa: «Que te livre do dia e da noite, / E d'aguas correntes, / De fogos ardentes, / (...) / De todo los males. Amén.»21
Com vegem, el nostre camp de recerca s'adreça més al món de les oracions que al dels conjurs. No hi ha invocació d'un ésser anomenat amb fórmules o nom secret. L'ésser invocat és el «sobiran Déu». D'acord amb els exemples examinats, cal pensar, doncs, en el món de les oracions o eixarms més innocents, recitats contra elements quotidians que produeixen dolor o por, tan difícils de diferenciar moltes voltes dels conjurs: fórmules analògiques —de fet, homeopàtiques— contra el mal de queixals, contra animals esgarrifosos, o contra malalties comunes, en les quals s'invoca santa Quitèria, santa Llúcia, sant Antoni, etc.
Relacionada indirectament amb aquestes, caldria fer esment del contingut i la forma del romanç de Santa Agnès, que narra una petita història hagiogràfica, relacionada amb la santa (Milà 1980:277). El contingut principal del romanç està constituït per una tirallonga de malediccions que s'assemblen força a les d'Eliseu. Quan el pare li «diu si en vol ser esposada», i ella —record de la llegenda clàssica de -472- santa Agnès— li contesta que ja ho està (amb Jesús), el primer respon amb una sèrie d'ordres de càstig, que formen tot un martiri:
|
Tenim una altra vegada les aigües (el pou i el riu) i el foc (cf. Salm 140): en Eliseu, [6] i [1]. I tenim, com a record dels martiris als primers cristians, l'exposició a l'animal (el gos i el lleó), que es relacionaria amb [8].
Pensem ara de bell nou en la situació de les paraules d'Eliseu. Hem parlat de personatges i de paraules, però els espais tenen un paper fonamental en l'episodi, i especialment dos: la cambra i el llit. Primer és la «cambra», els «cambrers», el mudament de «corties de raç» per les de «seda» brodada; després, «féu molt bé perfumar la cambra e lo llit» (557). El llit té un valor essencial. L'Emperadriu es burla d'Eliseu, jugant amb dobles sentits —que només parcialment comprenem— amb el llit: «... segons la disposició que·m sent, jo crech cercaré tots los recons del lit» (558). Diu després: «tot lo lit vull tenir per meu (...) yo·m vull posar en lo llit» (558). Abans del seu encontre amb Hipòlit: «manà que perfumasen molt bé lo lit» (558). Quan arriba Hipòlit, diu: «anem al lit, e allí parlarem de altres negocis que aumentaran lo vostre delit...» (560). I el narrador: «Lo galant la pres al braç e pujà-la en lo lit» (560). Eliseu descobreix la parella: «Com se fon acostada al lit, véu hun home al costat de la emperadriu, qui tenia lo braç stés, e lo cap del galant sobre lo braç e la boca en la mamella» (561). I es parlarà irònicament d'«aquest benaventurat llit» (562).
Molts de nosaltres hem resat abans d'anar a dormir alguna variant de l'oració «A n'aquest llit me he ficat / set àngels hi he trovat, / quatre als peus, tres al cap, / La Verge Maria al meu costat, / que me'n diu... (aquí el nombre) / dorm y reposa, no tingas por de cap mala cosa, si cap mala cosa hi ha, / La Verge Maria te'n traurà» (Rodríguez -473- Marín 1948: 620-21)22.. Pensem per un moment —és només una associació de números i elements— que Eliseu distribueix els set àngels del llit com a personatges nobles: «rei», «duc», «marqués», «comte», «vezcomte», «cavaller», més el «yo» que parla. Seguint el paral·lel, la substitució profana de la Verge Maria («La Verge Maria al meu costat, que me'n diu dorm y reposa...») per l'Emperadriu resulta, no cal dir-ho, prou colpidora, dins un passatge que no requereix més especulacions per a mostrar la seua radicalitat.
Al romanç de Santa Agnès, la presentació de la conversa entre pare i filla és molt curiosa, si la relacionem amb el context de les paraules d'Eliseu:
|
Santa Agnès, ja compromesa amb Jesús, ja casada («esposa») amb ell, resa («fa oració»), quan arriba son pare per a proposar-li un matrimoni (potser una unió incestuosa amb ell) que ella rebutja. L'enuig del pare provoca els cinc manaments adés esmentats, que són comminatoris com als conjurs, però que literalment actuen com a malediccions: «voldria que (1) «al foc los tirada», (2) «al pou fos tirada», (3) «als gossos fos dada», (4) «al riu fos tirada» i (5) «al lleó fos dada».
La reacció del pare d'Agnès es manifesta en termes semblants a la reacció d'Eliseu. Però el primer té la legitimitat familiar i social per a ordenar (conjurar); la segona, només la legitimitat per a parlar (demanar). El primer cas és el d'un personatge negatiu (un diable, si demana l'incest) contra un de positiu; el segon, el d'un personatge positiu -474- contra dos de negatius (un «traïdor», un dimoni als seus ulls, més una adúltera). L'objectiu de les malediccions o manaments és el mateix: tractar de fer que desaparega l'enemic. En aquest sentit, els personatges que han de ser eliminats neutralitzen d'alguna manera el seu paper positiu o negatiu: santa Agnès rep el mateix càstig que l'Emperadriu i Hipòlit, donat que tots tres actuen contra la llei imperant (la llei del pare, en el primer cas; la del matrimoni, en el segon).
Aquesta neutralització permet entendre que hi ha tota una sèrie d'inversions de ritus i fórmules religioses cristianes a l'episodi23. L'Emperadriu actua en certa mesura com santa Agnès. I Eliseu és com la veu del pare d'Agnès. Troba l'Emperadriu, resant primer, i actuant fora de la legalitat matrimonial després, i la castiga de l'única manera que pot: reptant-la (i no a ella, sinó a Hipòlit). Dic que la troba resant primer, perquè, de fet, el conjur d'Eliseu es pot llegir com la contestació a la «devota oració» que recita l'Emperadriu, dos capítols abans de l'encontre amorós (cap. 260) quan la donzella la sorprèn per primera vegada alçant-se del llit. L'excusa que inventa l'Emperadriu és que «era'm oblidat de dir aquella oració devota que yo acostume cascuna nit de dir». I quan Eliseu li'n demana el contingut, ella contesta:
|
«... en la nit, la primera stela que veuràs, agenolla't en terra, e diràs tres paternostres e tres avemaries en reverència dels tres reys d'Orient, que·ls plàcia voler-te recaptar gràcia ab lo gloriós Déu Jesús e ab la sua sacratíssima Mare, que així com ells foren guiats e guardats, anant vetlant, dormint e estant, de les mans del rey Herodes, que·ls plàcia voler-te recaptar gràcia que sies liberada de vergonya e infàmia, e que totes les tues coses sien prosperades e aumentades en tot bé. E sies certa que obtendràs tot lo que vulles. E no·m torbes de ma devoció» |
| (558-59) | ||
Sembla una oració dita de pressa, amb mala gana, com deixa clar el seu final abrupte: «E no·m torbes de ma devoció». Tanmateix, pense que reflecteix també, encara que no tan palesament com el conjur d'Eliseu, elements orals d'una vertadera oració. Aquests es resumirien -475- en repeticions i rimes internes: «veuràs» / «diràs», «tres...» / «tres...» / «tres...», «anant vetlant» / «estant». La repetició dues vegades de la fórmula «que·ls plàcia voler-te recaptar gràcia», encara que semble recreació cultista (és massa complexa), manté també una interessant rima «plàcia» / «gràcia», i crec que confirma un traçat oral previ24.
I quan se li preguntarà pel seu somni, l'Emperadriu tornarà a subvertir la seua aventura amorosa, distorsionant-la en termes religiosos, tot referint-se a l'oració vista:
|
... me adormí, e prestament me donà de parer que stava en camisa (...) e que era en hun terrat per dir l'oració que acostume dir als tres reys de Orient. E complida que haguí la beneyta oració, hohí una ven qui·m dix: "No te'n vages, que en aquest loch hauràs la gràcia que demanes". E no tardà que viu venir lo meu tant amat fill (...). E aseguts en lo paÿment del terrat, passam moltes rahons de consolació en les quals yo prenguí molt gran delit, e foren tals e tan delitoses que jamés del cor me exiran» |
| (563-64)25 | ||
L'oració als tres reis d'Orient repetia —recordem-ho— «que·ls plàcia voler-te recaptar gràcia», i aquí l'Emperadriu, després de recitar-la, sent una veu que li diu que «en aquest loch hauràs la gràcia que demanes». El lloc és «lo paÿment del terrat», on ens ha dit abans Martorell que Hipòlit i ella «sentiren la última fi de amor» (559). Aquesta és «la gràcia» que demanava l'Emperadriu.
Defineix Bajtin el grotesc a l'Edat Mitjana i el Renaixement com a inversió de valors socials en la festa, i fusió d'elements que en altres àmbits de la vida van separats. La degradació és el tret més destacat del grotesc, és a dir, el fet de transferir allò suposadament elevat i espiritual al pla d'allò material i corporal, vulgaritzant-ho. Aquesta degradació -476- no és negativa, sinó ambivalent, regeneradora, i per això tan destructiva com creativa (1974:23-26).
La degradació del món religiós és palesa a l'episodi: l'Emperadriu espera resant la «beneyta oració» als Reis d'Orient, que li duran la «gràcia» demanada. La seua actitud pregant i la veu (com l'àngel) que li diu que «en aquest loch hauràs la gràcia que demanes» semblen jugar amb la imatge de l'Anunciació (Lluc, 1:28-30). D'altra banda, els equívocs durant l'espera estan relacionats amb temes que comptaven amb gran fortuna dins el cançoner popular i els romanços26. Eliseu només compleix el paper de representant del món seriós i legal. Però per a fer-ne un personatge també ridícul i grotesc, Martorell li atribueix paraules de condemna religiosa, que remeten també a les vides de sants o santes. Ella, una donzella insignificant, pretén condemnar l'acció d'una Emperadriu amb paraules comminatòries. Tot li eixirà a l'inrevés: les paraules que utilitza per a condemnar una adúltera són semblants a les que un mal pare empra per a castigar la seua filla santa. La «corona daurada» del sant passa a ser en la seua maledicció «corona de foc al cap» per a l'adúlter27.
L'actitud de fals màrtir d'Hipòlit és una altra inversió religiosa: «—Cobrat ànimo, ací vull pendre martiri davant la magestat vostra e retré l'esperit, e tendré la mia mort per ben spletada» (562). De bell nou, el record evangèlic, aquí de la mort de Jesús («retré l'esperit»). La imatge d'Hipòlit va lligada al tema escandalós de l'incest. La seua presència és grotesca perquè canvia el paper de l'adúlter experimentat per un altre de nen de bolquers, que «xucla la mamella» de l'Emperadriu28. -477- Aquesta imatge infantil és present també al món dels romanços populars, encara que no en combinació amb la de la «vella».
Alt per baix, món d'adults per món d'infants, masculí per femení, solemne per ridícul, culte per popular, honest per deshonest, religiós per profà, espiritual per material, familiar per incestuós... Les imatges del grotesc són les de la fertilitat, el creixement, l'abundància, manifestacions localitzades al món de la festa, del banquet, de la luxúria i de la rialla. Inversions d'actituds, inversions de llenguatges que, com diu Cacho (1993: 168), no estranyen per les seues tradicions literàries, sinó per la seua inclusió en un context cavalleresc.
Amades, Joan (1951): Folklore de Catalunya, vol. II: Cançoner: cançons, refranys, endevinalles (Barcelona: Selecta).
Armistead, Samuel G. i Joseph H. Silverman (1971): Folk Literature of the Sephardic Jews, 1: The Judeo-Spanish Ballad Chapbooks of Yacob Abraham Yoná (Berkeley-Los Angeles: Univ. of California).
Bajtín, Mijail (1974): La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento (Barcelona: Barral).
Beltran, Rafael (1989): «Eliseu (Tirant lo Blanc) a l'espill de Lucrecia (la Celestina): retrat de la donzella com a còmplice fidel de l'amor secret» en: Miscel·lània Joan Fuster: estudis de llengua i literatura, eds. Antoni Ferrando i Albert Hauf, vol. I (Barcelona: Departament de Filologia Catalana (Univ. de València)-Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes-Publicacions de l'Abadia de Montserrat), pàgs. 95-124; hi ha traducció de l'article al castellà (Beltran 1997), amb lleugeres modificacions: «Eliseu (Tirant lo Blanc) ante el -478- espejo de Lucrecia (la Celestina): retrato de la doncella como cómplice fiel del amor secreto» en: Cinco siglos de «Celestina»: aportaciones interpretativas, ed. J. L. Canet y R. Beltran (València: Univ. de València), pàgs. 15-41.
—— (en premsa): «Formulismo y ritual en el romance cidiano En las almenas de Toro», comunicació presentada al VIIè Congrés de l'Associació Hispànica de Literatura Medieval (Castelló de la Plana, setembre 1997).
Bologne, Jean Claude (1997): De la antorcha a la hoguera. Magia y superstición en el Medioevo (Madrid, Anaya & Mario Muchnick).
Cacho Blecua, Juan Manuel (1993): «El amor en el Tirant lo Blanc: Hipòlit y la Emperadriu» en: Actes del Symposiom «Tirant lo Blanc» (Barcelona: Quaderns Crema), pàgs. 133-69.
Caro Baroja, Julio (1992): Vidas mágicas e Inquisición (Madrid: Istmo), vol. II.
Casanova, Emili (1994): «Llengua popular i llengua col·loquial al Tirant lo Blanch» en: Miscel·lània Joan Fuster: estudis de llengua i literatura, eds. Antoni Ferrando y Albert Hauf, vol. VIII (Barcelona: Departament de Filologia Catalana (Univ. de València)-Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes-Publicacions de l'Abadia de Montserrat), pàgs. 119-38.
Cortadellas i Vallès, Anna (1990): «Sobre certes afinitats temàtiques entre el Tirant lo Blanch i el Romancer», Revista de Catalunya, 46, pàgs. 145-51.
Díaz Roig, Mercedes (1991): El Romancero viejo (Madrid: Cátedra).
Eberenz, Rolf (1982): «Diàleg i llenguatge col·loquial al Tirant lo Blanc» en: Miscelánea de estudios hispánicos. Homenaje de los hispanistas de Suiza a Ramon Sugranyes de Franch, ed. Luis López Molina (Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat), pàgs. 55-66.
Martorell, Joanot (1992): Tirant lo Blanch, ed. Albert G. Hauf (València: Conselleria de Cultura, Educació i Ciència de la Generalitat Valenciana), 2ª ed., 2 vols.
Milà i Fontanals, Manuel (1980): Romancer calalà, ed. Joan Antoni Paloma (Barcelona: Edicions 62).
Moll, Francesc de Borja (1933): «Els refranys del Tirant lo Blanc», Bolletí del Diccionari de la Llengua Catalana, 15, pàgs. 169-72.
—— (1934): «Rudiments de versificació en el Tirant lo Blanc», Bolletí del Diccionari de la Llengua Catalana, 16, pàgs. 179-82.
Riquer, Martí de (1953): «Sobre el romance Ferido está don Tristán», Revista de Filología Española, XXXVIII, pàgs. 225-27.
—— (1982): Història de la literatura catalana, I (Barcelona: Ariel, 3ª ed.).
—— (1990): Aproximació al Tirant lo Blanc (Barcelona: Quaderns Crema).
Rodríguez Marín, Francisco (1948): Cantos populares españoles (Buenos Aires: Bajel [1ª ed., 1882]).
Salvador, Vicent (1981): «Les formes rituals al Tirant lo Blanc: algunes reflexions semiòtiques», L'Espill, 12, pàgs. 43-52.