Per la presència d'Ovidi a l'Edat Mitjana, amb notes sobre les traduccions de les «Heroides» i de les «Metamorfosis» al vulgar

Badia, Lola

«Diu Ovidi que lo major bé d'aquest món és amor. E la Sacra Scriptura ho conferma, car per amor Jhesucrist pres mort e passió, e volgué perdonar al ladre en la creu...».

(Martorell 1990b, 488, 17-19)

Des que L. Traube va encunyar la noció d'una aetas ovidiana identificable amb el segle XII, no cal dedicar massa esforços a glossar l'omnipresència del poeta de Sulmona en les lletres medievals, vulgars i llatines, profanes i sacres¹; potser només subratllar que no es tracta tan sols d'un caprici localitzat en aquell segle «renaixent» que a Europa engendrà una certa espècie d'«humanisme medieval»², sinó d'una constant general de l'Edat Mitjana i marcadament del seu darrer període, el que comença amb l'esclat escolàstic del Dos-cents i acaba al Quatre-cents amb aires tardorals i crítico-filològics³.

Aquest darrer període és naturalment l'únic que ens interessa ara, ja que l'Edat Mitjana d'expressió vulgar catalana s'inaugura les darreres dècades del segle XIII precisament; però potser no serà sobrer fer memòria, baldament sigui en mers termes enunciatius, de dues coses: l'ús escolar que hom feia d'Ovidi a l'Edat Mitjana i unes certes característiques pròpies de l'obra del sulmonès, que la feien particularment apta per a ser valorada per les ments cultes medievals.

En aquest últim aspecte ens limitarem a assenyalar que la universalització i l'objectivació de l'amor que, com observa E. Paratore⁴, opera Ovidi, és el complement perfecte per a un lector medieval de l'acusada tendència enciclopèdica d'obres tals com les Metamorfosis o els Fastos, vertaderes summae mitològiques cuinades amb la millor i la més dúctil de les retòriques. I és que hi ha una mena de tarannà lúdic essencial en l'obra ovidiana; els historiadors de la literatura llatina clàssica ho acaben reconeixent, en efecte: el cantor de Corinna juga amb la seva erudició i amb les tècniques de la composició i de l'ornamentació del discurs, talment com si ens volgués donar unes sucoses lliçons, d'una manera amena i entretinguda, alhora frívola i sàvia⁵.

Aquests saviesa dels escrits d'Ovidi va acabar fent-los aptes per a l'escola; així ho van entendre, com és àmpliament sabut, molts homes de lletres medievals, fins al punt que és sovint entorn d'Ovidi que es lliura la batalla, clàssics sí/clàssics no. Des de sant Agustí, als accessus ad auctores d'ús corrent al segle XII, editats per Huygens 1970, sovintegen els exemples ovidians com a prototipus dels clàssics recuperables per a la ciència profana del bon cristià⁶. Hi ha, doncs, un Ovidius moralis. Val a dir, naturalment, que el «mestre d'amor» Ovidi ha de ser llegit com a debel·lador de la sensualitat i les seves faules mitològiques, com a poètiques mentides profitoses; tothom sap que, al costat dels Amores i de l'Ars amandi, tenim els Remedia amoris, autèntic tractat de «desintoxicació» eròtica, i que, per altra banda, una bona lectura al·legòrica pot descobrir veritats d'una puresa tota virginal al darrera de ficcions false e bugiarde, plenes d'inoperants salacitats literals⁷. Els camins de l'ús dels textos ovidians són, tanmateix, intricats i sovint sense desbrossar. Les notes que segueixen mostren com les antigues lletres catalanes presenten usos d'Ovidi de tots els estils; des dels qui s'interessaven només per les sentències morals i ni tan sols tenien una noció gaire clara de qui era l'autor de la frase que reproduïen, als maliciosament seduïts pels «mals consells» amatoris del poeta de Sulmona, als preocupats per la dignitat retòrica dels seus textos i als al·legoristes més o menys subtils.

Assagem aquesta classificació per a la presència d'Ovidi a l'Edat Mitjana catalana: 1) presència d'Ovidi en textos vulgars (en forma de citacions, imitacions, paràfrasis i, més problemàticament, fonts pròximes o remotes); 2) referències d'exemplars d'obres d'Ovidi llatines o vulgars entre els llibres que posseïen els catalans de l'Edat Mitjana; 3) traduccions. Pel que fa a les traduccions, és ben sabut que, dignes precursores de les modernes incloses a la col·lecció «Bernat Metge»⁸, se'ns han conservat unes Heroides catalanes manuscrites a la Biblioteca Nacional de París i unes Metamorfosis traduïdes i al·legoritzades per Francesc Alegre, bellament impreses a Barcelona per Pere Miquel el 1494. Parlarem més avall amb un cert deteniment d'aquestes notables versions i dedicarem ara breument l'atenció als apartats 1 i 2.

Un simple repàs de l'índex de noms de Riquer 1964 ens posa sobre la pista dels principals nuclis de presència ovidiana en les lletres catalanes antigues, els quals es concentren entorn de personatges com Roís de Corella o Bernat Metge⁹. A través de Corella o per altra via¹⁰, apareix també Ovidi al Tirant lo Blanc de Joanot Martorell, i Francesc de la Via, per la seva banda, es fa ressò de les Heroides¹¹. Entre els poetes, Ovidi és esmentat tot passant des de Guerau de Cabrera al segle XII¹² fins a Jaume Gasull al Somni de Joan Joan al segle XV¹³. Fins ara la presència d'Ovidi és, diguem-ne, natural o almenys perfectament explicable donada la temàtica amatòria de les obres que hem esmentat; també és esperable, en un altre ordre de coses, que els dominicans fra Vicent Ferrer o fra Antoni Canals abominin d'Ovidi com, de fet, fan¹⁴. Ovidi és poderosament present en Jordi de Sant Jordi¹⁵ i, menys poderosament, en Joan Berenguer de Masdovelles, Pere Torroella i Lluís Icart¹⁶. Segons Riquer, Ovidi també és present en Ausiàs March, encara que aquesta presència amb prou feines l'hagi feta notar la crítica¹⁷. El rei Martí i Felip de Malla¹⁸, tan poc donats a les frivolitats, citen alguns cops Ovidi com a autoritat moral i també en fan ús en aquest sentit Isabel de Villena i Nicolau de Pachs¹⁹. Com es pot observar, la presència ovidiana s'insereix en contextos molt variats: l'usen cultivadors del mitologisme pre-renaixentista, autors de tema específicament amatori, poetes o no, moralistes vigilants que voldrien veure'l esborrat de la faç de la terra, escriptors cultivats que l'aprofiten en allò que té de profitós. Voldria aportar en aquest darrer terreny un testimoni desconegut en la seva versió catalana, que ajuda a perfilar les dimensions de l'Ovidius moralis vist pels nostres antics autors.

En un treball sobre les traduccions medievals catalanes de Frontí i Vegeci vaig dedicar una llarga nota²⁰ a reunir el material dispers sobre la personalitat i l'obra de fra Jaume Domènec, compilador de cròniques dominicanes llatines per al cardenal Rossell i d'un Compendi per a Pere el Cerimoniós. Aquest Compendi, que a poc a poc comença a emergir d'un injust oblit, explica la història universal fins a l'any 626. Calia advertir fins fa poc, que només sobrevivia un dels tres volums que el constitueixen, el tercer, conservat a la Biblioteca Nacional de Madrid; actualment la Biblioteca de Catalunya té en dipòsit sengles microfilms dels dos primers volums considerats perduts, que han estat subhastats recentment i es troben al país en mans privades. Així, doncs, obrint el manuscrit 11.518 de la Biblioteca Nacional de Madrid, llegim al foli 11v. els fets de l'any 13 de la nostra era, que segueixen el relat del naixement de Crist i de la seva infantesa. Tot d'una al marge esquerre llegim «Incident» i, al dret, «Vicens», rúbriques vermelles que precedeixen una adaptació del llibre sisè del Speculum historiale de Vicenç de Beauvals, organitzat exactament igual que el nostre Compendi²¹. Jaume Domènec escriu: «En aquest temps floria Ovidi Nasó qui scrisch molts llibres metrifficats, dels quals són: De urite i libre²², De la invenció in Ibi libre i²³, De epistoles libre i, Senes títol libres iii, De art de amar libres iii, Metamorfoseo, so són faules, libres xv, De faustis libres vi, De coses tristes libres v, De ponto libre i, De remedi de amor libres ii. De tots aquests libres habem triats alcuns breus dits e més los morals, los quals havem assí ensertats».

Segueixen els extractes de cada un d'aquests llibres fins al foli 17r. amb indicació marginal de cada un d'ells i de cada una de les seves divisions internes. Igualment com passa amb el seu model, les sentències extractades per Jaume Domènec, no permeten de fer-se idea del contingut general del llibre del qual procedeixen. No sabrem mai de què tracten la Nux o l'Ibis ovidians amb aquestes explicacions: «Del llibre dit Urite: En aguayts vol venir viandant qui sab si portar tresor; no qual tembre de penre camí segur a hom vuyt. Dampnós és lo sacriffici qui tart se fa. La dona no violada reté la bellesa natural. Les paraules segueixen la pensa. Tota misèria és cosa temedora. Del libre In Ibi no trasquí res com no·y ha res [foli 12r.] de profit». Jaume Domènec és el responsable d'aquest darrer judici tan radical; el Speculum historiale, en efecte, recull un bon ramet de «flors» morals d'aquesta obra menor ovidiana, perfectament homologables amb les que precedeixen i amb les que segueixen.

El Compendi ofereix a partir d'ara ordenadament tries de sentències morals de les obres anunciades, és a dir en primer lloc de les Heroides, anomenades «epístoles» per antonomàsia, dels Amors, que circulen sovint a l'Edat Mitjana com a obra privada de títol, de l'Art d'amar, que va seguit dels extractes dels Remedia amoris, que en canvi, a la llista inicial són anunciats al final de tot. En això Jaume Domènec segueix Vicenç de Beauvals, com també ho fa en l'ordre en què dóna les referències de les obres restants ja al·ludides al primer paràgraf ovidià transcrit més amunt²⁴.

El «massa ràpid cop d'ull» que havia donat al manuscrit de Madrid era realment «massa ràpid» si em va fer escriure que «no he deixat de sentir una certa inquietud davant de l'ús... d'Ovidi com a font històrica»²⁵. Ovidi, més que de font, fa figura d'objecte d'estudi històric al Speculum i, de retruc, al Compendi. Allà on fa aquest paper de font, Ovidi, és a les compilacions d'Alfons X de Castella, com és ben sabut (Las «Metamorfosis» 1990)²⁶. En canvi, el seu sogre, Jaume I d'Aragó, sembla que era capaç de fer un ús més elaborat d'algun vers d'Ovidi, encara que no conegués amb gaire precisió l'origen de la citació que en fa al Llibre dels fets.

Al capítol 388 del text de Poblet (Jaume I 1990a, 292) se'ns conta que el rei a les darreries de 1264, quan es proposava de convèncer la noblesa aragonesa perquè lluités amb ell al costat dels castellans contra els sarraïns, havia celebrat corts a Barcelona i ara les celebrava a Saragossa. En un moment determinat fa una arenga als seus poc dúctils vassalls convocats a l'església dels predicadors; quan els té tots reunits s'alça i pren la paraula. El seu sermó comença: Non minor est virtus, quam quaerere, parta tueri. Es a dir que no n'hi ha prou de conquistar, cal mantenir allò que s'ha conquistat; per tant els aragonesos s'han de disposar a defensar amb les dents el que han fet seu a Mallorca i València. El text de Poblet afirma que els mots llatins són «una auctoritat de l'Escriptura», monumental error que havia estat esgrimit per a provar la precedencia del text llatí de Marsili sobre el vulgar, quan aquest fet era matèria dubtosa. El venerable testimoni llatí, en efecte, anomena illum poeticum versum²⁷ el que no és altra cosa que l'Ars amandi II, vv. 11-14:

«Non satis est uenisse tibi me uate puellam;    arte mea capta est, arte tenenda mea est. Nec minor est uirtus, quam quaerere, parta tueri;    casus inest illic, hoc erit artis opus»28.

De tota manera no cal fer-se massa il·lusions a propòsit de la consciència literària de qui va engiponar el sermó polític sobre un tema de l'Ars amandi com el que ens ocupa; només cal comprovar que tenim documentats sermons litúrgics on aquest mateix text és usat com a repertori de sentències morals. Així al sermó de la Pentecosta de l'homiliari de Tortosa el «vers de l'Escriptura» és Metamorfosis, I, v. 144: vivitur ex rapto: non hospes ab hospite tutus, el qual agradava força als compiladors de florilegis; vegeu Moran 1990, 108 i 136-137. Pel que fa al Non minor est virtus, quam quaerere, parta tueri, només cal anar al f. 13v. del Compendi de Jaume Domènec de què parlava més amunt: «Del segon llibre [de Art d'amar]: No és menor virtut gardar so que hom ha, que procassar so que no ha; car per guoanys soveny ve per aventura mas al gardar ha ops de maestria». Es pot comprovar que la traducció dels dos darrers versos separats dels que els precedeixen (així els llegim al Speculum) acaba de rematar la descontextualització eròtica de la sentència amb l'al·lusió a uns «guanys» genèrics que inventen un nou sentit per a la frase.

L'Ovidi moralment reciclat és també moneda d'us corrent en les obres de Francesc Eiximenis i ja fa una colla d'anys que Pere Bohigas va dedicar un assaig a les Idees d'Eiximenis sobre la cultura antiga²⁹. Aquest treball peoner comença analitzant els capítols 30-33 del Primer del Crestià, que cal llegir encara al manuscrit 456 de la Biblioteca de Catalunya, ja que no han trobat cabuda a l'excel·lent antologia eiximeniana que Albert Hauf va publicar el 1983. Eiximenis es mostra contrari a la poesia en els termes en què ho és Boeci o, més específicament, Llull³⁰; la poesia té un lligam ocult amb certes formes de lascívia que l'Ovidi tractadista de l'amor posa de manifest amb claredat meridiana. De fet, els romans van fer santament enviant-lo a l'exili, afirma Eiximenis convençut, reproduint un lloc comú del discurs dels moralistes tardomedievals³¹.

Ja sabem, però, que Ovidi és bifront i després de l'Ars amandi escriví els Remedia amoris; l'Ovidius moralis, doncs, cridarà l'atenció d'Eiximenis en diversos punts de la seva vasta i encara poc manejable obra enciclopèdica. Bohigas 1982, 121 aconsella de llegir els capítols 628, 642 i 793 del Terç per a valorar l'ús que el nostre menoret fa del poeta de Sulmona. Hem seguit el seu consell.

El capítol 627³², «Com pot l'hom oblidar tota amor carnal», està destinat a reunir consells pràctics que el compilador atribueix a un cert Ostensor. Aquests consells són set: 1) defugir l'objecte amat; 2) ocupar-se en activitats diverses; 3) buscar bones companyies; 4) multiplicar els objectes d'amor (però això l'església troba que no és gens bo!); 5) considerar els mals de l'amor carnal, a saber, que produeix pecat mortal, que comporta altres pecats induïts, que engendra la maledicència; 6) considerar els avantatges d'evitar l'amor; 7) pensar que la dona estimada no mereix tanta dedicació. Un cop ha copiat tot això, Eiximenis, o la seva font interposada, al capítol 628, «Qui posa altres remeys contra carnal amor», s'adona que Ostensor fa servir els Remedia amoris d'Ovidi, com és evident, d'altra banda, pel consell 4, que correspon a Ovidi, Remedia, vv. 441-448. «Ovidi, aquell famós poeta, adoctrinant los jóvens com podien oblidar / dona que amassen, sí·ls donà alscuns bons documents, dels quals ne posa part Ostensor, e són aquells que havem recitat en lo capítol precedent; ultra los quals hi ajusta los següents» (f. 279r.). I segueix una llista de vuit noves idees: 1) tallar el mal d'arrel: Principis obsta (v. 91 dels Remedia); 2) dedicar-se a la vida militar (Remedia, v. 153 i ss.); 3) cultivar activitats agradoses, com caçar, pescar, etc. (Remedia, v. 225 i ss.); 4) evitar de veure l'objecte estimat (Remedia, v. 213 i 715 i ss.); 5) girar el cor a les dolenteries de l'estimada (Remedia, vv. 291-356 i 549-578; 6) considerar els defalliments de la dona en general; 7) vigilar la dieta (Remedia, vv. 811-814); 8) donar ocasió a la dona de ser desplaent (Remedia, vv. 489-522). També cal aconsellar-se amb persones santes; això no ho diu el de Sulmona, però el que diu és que fent veure que no estimes, ja t'has alliberat de la passió, «car diu aquí Ovidi que sovín fer aytals ficcions porta hom de fet a la cosa que hom feny» ( Remedia, v. 504: «Qui poterit sanum fingere, sanus erit»). Eiximenis maneja, doncs, dos florilegis diferents dels Remedia; el d'Ostensor i un altre que ell o la seva font interposada remeten directament al text original. En qualsevol cas, aquests florilegis són diferents de l'epítom d'aquesta obra autènticament moral d'Ovidi que reporta el Speculum historiale i que Jaume Domènec tradueix al seu Compendi (vegeu els ff. 14v.-15r. del manuscrit madrileny citat més amunt).

El pes del text clàssic en aquest fragment no té ja punt de comparació amb les citacions passatgeres que trobem al capítol 642, «Qui posa lo VIèn remey contra peccat de luxúria e és esquivar ociositat». Aquests «remeys» contra l'amor, dels quals el present és el setè, responen a un esquema que no té res a veure amb el reportat anteriorment; tanmateix, el text d'Eiximenis torna a recórrer a Ovidi, el qual als seus Remedia escriu: «Ocia si tollas perire Cupidines artes». Això segons el Terç, perquè les edicions modernes no hi estan d'acord. Així a Ovidi 1979, 44. llegim, sense variants el v. 139: «Ocia si tollas periere Cupidines arcus»³³, que és una lectio difficilior. El capítol 793, finalment, que tracta del pecat d'enveja, diu que Ovidi, «al libro II Methamorfoseos pinta l'enveja com una hòrrea figura»; cosa que és certa, basta llegir els versos 765-813 del lloc citat, especialment a partir del 775: «pallor in ore sedet, macies in corpore toto...». Ara ja som a l'apartat del pecat d'enveja, al f. 343.

Eiximenis troba ocasions per a parlar d'Ovidi de forma directa o indirecta en molts més altres indrets de la seva obra. Pel que fa al Llibre de les dones³⁴, Eiximenis cita Ovidi als capítols 72 i 79. Al primer es diu que, segons el de Sulmona, l'home troba el seu major plaer en haver «acabada muller» i que la major consolació de l'home és ser «molt amat e servit». Al segon, que Ovidi ens avisa de desconfiar de les dones perquè són molt volubles. Aquest últim consell correspon als que es donen al final dels Remedia amoris (vegeu el punt 5 del capítol 628 del Terç citat més amunt); els altres dos caldria localitzar-los, però tenen tot l'aire de ser ovidians en alguna mesura³⁵.

Ovidi és citat de forma semblant tant a la primera com a la segona part del Dotzè del Crestià, i el seu nom evoca la idea d'un «gran poeta exiliat»³⁶. Les obres ovidianes preses en consideració sembla que són el parell antitètic Ars amandi/Remedia amoris. La familiaritat extrema d'Eiximenis amb la segona d'aquestes obres, o almenys amb alguns florilegis de les seves millors sentències, la comprovem quan repeteix a la primera i a la segona part del Dotzè la frase «Principis obsta» (primera de la segona llista de remeis contra l'amor continguts al Terç), tot atribuint-la a un filòsof anònim (segons l'edició de València 1484, f. 415, que conté la primera part de l'obra) o, més concretament, a Aristòtil (cap. 553, Eiximenis 1986-1987, I, 194, 14). Meersseman 1973, 132 atribueix l'ús de l'ovidià «Principiis obsta» en Tomàs de Kempis a una citació de memòria, potser relacionable amb un sentenciari pseudo-senequià; vegeu el text català a Kempis 1911, 23: «diu un famós doctor»³⁷...

Així, doncs, als segles XIII i XIV l'Ars amandi i els Remedia amoris ovidians eren presents als escriptors catalans, almenys els resultaven insistentment familiars alguns extractes d'aquests llibres, encara que no sempre fossin capaços d'atribuir-los al seu autèntic autor. Riquer 1964, I, 613, tanmateix, ens recorda que aquestes dues obres figuraven esmentades pel seu títol a l'inventari dels béns de Pere de Queralt. Una excepció? Repassant inventaris i catàlegs antics de llibres, el nom d'Ovidi és efectivament menys freqüent que no pas d'altres. Boeci, per exemple, és molt més esmentat que Ovidi i fins i tot ho són autors clàssics més inesperats, com Horaci. Madurell 1979-1982 no registra cap Ovidi, per exemple³⁸, i Batlle 1981 amb prou feines³⁹; tampoc no llegim el nom d'Ovidi a Junyent 1943⁴⁰. En canvi Llompart 1975-1977 esmenta diversos Ovidis als inventaris de béns mallorquins⁴¹, cap a la darreria del XV i ja entrat el XVI; quan s'especifiquen els títols dels llibres apareixen insistentment les Heroides i les Metamorfosis. Tampoc no és més rica la collita del llibre de Carreras Valls 1936⁴² o del recull de Madurell 1975⁴³. L'aportació recent de Hillgarth 1991 segurament permetrà puntualitzar diverses impressions referides a Mallorca. Ometem, de moment, les referències a les Metamorfosis d'Alegre i a les Heroides de Nicolau⁴⁴; la familiaritat dels catalans cultivats del XIII al XV amb alguns textos ovidians i la relativament escassa presència de les seves obres als catàlegs i als inventaris, només es pot explicar per la circulació d'extractes i florilegis de font presumiblement moral i escolar. Aquesta és la impressió que produeixen també obres com el Tirant i, més específicament, la lírica de March: remeto al quart treball de la segona part d'aquest llibre.

A banda del pseudo-Ovidi De vetula, traduït en part al català per Bernat Metge (vegeu la nota 9), i de la versió del Facetus, obra també d'inspiració ovidiana (vegeu la nota 35), tenim, com ja s'ha dit, dues traduccions importants al català antic d'obres del de Sulmona completes i realitzades amb propòsits artístics o, si més no, amb una certa voluntat de perfeccionisme: les Heroides, que es poden llegir al manuscrit espanyol 583 de la Biblioteca Nacional de París, i les Metamorfosis de l'incunable de 1494.

L'estat actual dels nostres coneixements sobre les Heroides de París no ha avançat gaire en relació al que van escriure Antoni Rubió i Lluch i Pere Bohigas ja fa anys⁴⁵. En la confiança que aviat podrem trepitjar terreny més segur⁴⁶, només ens queda recordar que l'exemplar de París és l'únic text conservat de la traducció, a banda d'uns fulls solts amb la quarta heroida (BdC, ms. 1599), que posseí al segle passat Andreu Balaguer i Merino⁴⁷. La traducció que posseí Balaguer i la de París (ff. 11v.-16v.) semblen procedir d'un mateix arquetip, bé que amb diverses variants. L'encapçalament refet de la versió vulgar⁴⁸, «Fedra, puel·la, filla de Minos, rey de Cret, tramet a tu Ypòlit, baró, fill de la reyna d'Amatzònia, salut, la qual ella no haurà si tu no la li dónes», és, en efecte, pràcticament idèntic als dos textos⁴⁹. Seguidament la còpia de París se salta uns mots (el llatí «Perlege, quodcumque est»). Més avall els textos tornen a coincidir en variants gràfiques, fins que el de París parla de «Cupido, deesa de amor» i el de Balaguer de «Cupido, deu de amor».

Sembla, doncs, que ara com ara comptem amb una sola traducció de les Heroides, com ja va dir Bohigas. Queda la incertesa, però, de si els altres esments antics d'aquest text remeten o no a un sol arquetip. El mateix Balaguer i Merino 1875 publica la referència de l'inventari dels béns de Giralt de Palou (20-3-1437), on figuren unes Letres d'Ovidi en romanç, que no ens donen grans pistes per a sortir de dubtes (ans, al contrari, unes epístoles d'Ovidi poden ser també unes Pòntiques o unes Tristes). En canvi, l'inventari dels béns de Guillem de Cabanelles, mercader barceloní, publicat per E. Moliné i Brases⁵⁰, de l'any 1424, copia un incipit («Letres en pla. Comensa: Penelope, filla de Icari») i un explicit («Et fenex: "Vulla que sien pochs a mi"») que coincideixen gairebé exactament amb el manuscrit de París (que acaba als folis 86v.-87r.: «ella vulla que sien pochs a mi, ço és que muyra tost. / Ffinito libro sit laus et gloria Christo. Amen»). Cal tenir present que aquest final correspon al v. 12 de Pheroida XXI, de Cidipe a Aconci, que el text català tradueix, doncs, només molt fragmentàriament, potser per culpa d'un original llatí mutilat, en vista de la coincidència amb la de París de la còpia consignada per Moliné⁵¹. La hipòtesi queda confirmada per una altra dada d'inventari, la que reporta R. d'Alòs-Moner als seus Documenti per la storia della biblioteca d'Alfonso il Magnanimo⁵², on figuren les Heroides en una llista dels seus llibres feta fer pel rei el 1417; l'incipit i l'explicit són pràcticament idèntics als de l'exemplar que posseïa Guillem de Cabanelles.

El manuscrit de París, que manegem només a través de fotografies, segons la descripció de Bohigas té les característiques d'un còdex cancelleresc del segle XV (paper, 230 per 208 mil·límetres, lletra gòtica cursiva, caplletres amb una decoració blava i vermella). No consta al catàleg de Morel-Fatio perquè va ingressar a la Biblioteca Nacional de París tardanament, procedent dels llibres de Miquel Victorià Amer, tal com indica Rubió i Lluch 1917-1918. La relació d'aquest manuscrit o de l'arquetip d'aquest manuscrit, amb la persona de Guillem Nicolau, rector de Maella, és una conjectura no desmentida, del mateix Rubió i Lluch, que es fonamenta en la confrontació d'alguns documents de la seva famosa col·lecció diplomàtica tantes vegades citada en aquest treball⁵³. El fet que Guillem Nicolau, de qui no tenim a penes cap altra notícia fora de les aportades per Rubió, sigui conegut com a traductor de cròniques reials, l'associa a la dura pluricol·locació intel·lectual d'altres clergues al servei de la corona a la segona meitat del segle XIV, d'Eiximenis, a Canals, i a Jaume Domènec.

La qualitat de la traducció de les Heroides, tal com la van avaluar Rubió i Lluch i Bohigas i tal com es pot apreciar en un repàs superficial, és la mitjana de les obres clàssiques adaptades al segle XIV, equiparable, per exemple, a la d'obres tècniques com els tractats militars de Frontí i de Vegeci (Badia 1983-1984); qualitat que, d'altra banda, s'acosta a la que poden tenir productes francesos de la mateixa índole (en francès hi ha versions medievals de l'Ars amandi, dels Remedia amoris, de les Metamorfosis, en diversos textos més o menys moralitzats, i de les Heroides⁵⁴) i castellans (vegeu, per exemple, la versió dels Morales de Ovidio, que era a la biblioteca del marquès de Santillana)⁵⁵.

La versió de les Metamorfosis de Francesc Alegre, en canvi, ens situa en un context del tot diferent, ja que es tracta d'una obra produïda a la segona meitat del segle XV per un autor que ens ha deixat, com veurem, llargues explicacions teòriques sobre el sentit de l'exercici de traduir i de comentar un text. Un autor, d'altra banda, que treballa en tot això profundament mediatitzat per models italians que podríem xifrar en Giovanni Boccaccio, per damunt de tot, i també en Leonardo Bruni⁵⁶. Parlarem aquí exclusivament d'alguns aspectes de la seva versió de l'obra màxima d'Ovidi i del seu deute sempre reconegut amb Boccaccio, amb el propòsit d'oferir algunes apreciacions sobre la vàlua intel·lectual del text contingut al bell incunable que imprimí Pere Miquel a Barcelona el 1494⁵⁷.

Aquest incunable és conceptuat com a obra rara i valuosa des d'un punt de vista bibliogràfic, i això fa que sigui a tots els repertoris i catàlegs, de Brunet, a Salvà, a Haebler, a Vindel⁵⁸. L'exemplar de la Biblioteca de Catalunya (11-VII-16), perfectament conservat i ben relligat, contrasta amb el de la Biblioteca Universitària de Barcelona (Incunable 515), que està terriblement mutilat. En efecte, aquest mig incunable conté només la primera part de l'obra d'Alegre, és a dir la versió catalana de les Transformacions; ha perdut, doncs, les al·legories, i, a més, presenta traços de tinta sobre els mots «alegoría» i «alegorisar» al pròleg (carta I) que han foradat el paper; talment com si es tractés d'actes de censura inquisitorial. No hem sabut veure altres diferències entre els dos exemplars. Ho diem perquè tots els qui parlen d'aquest incunable diuen, a partir de Salvà, que existia un exemplar que tenia «duplicadas con variantes, dos hojas, á saber la de la dedicatoria á Juana de Aragón y la sexta del texto»⁵⁹. Brunet afirma explícitament que «On a vendu derrièrement un exemplaire presentant les deux textes de cette dédicace, ainsi que les deux textes du f. 6»⁶⁰.

Al marge de les emocions bibliogràfiques de rigor, el nostre volum té una altra història que Brunet devia ignorar quan el classificava com a «traduction en dialecte catalan»; l'any 1840, en efecte, una iniciativa editorial frustrada, que Menéndez Pelayo abonà calorosament⁶¹, es proposava d'estampar textos clàssics catalans antics, dels quals donava una mostra, que incloïa, entre altres coses⁶², dos fragments de les Metamorfosis d'Alegre, concretament el capítol quart del llibre quart i el segon del novè, que parlen de la font de Salmacis, i d'Hèrcules i Nessus, respectivament.

Tanmateix Alegre continuà interessant els homes del Vuit-cents i, malgrat la frustració del propòsit de 1840, La Renaxensa va publicar el 1871 al seu primer número, p. 189 i ss. i 305 i ss., el capítol vuitè del primer llibre, el de Dafne, i el pròleg d'Alegre a la traducció. L'article firmat «S» respon a la ploma d'una persona erudita i que manifesta apreciar els esforços d'Alegre per a aconseguir una sintaxi clàssica en vulgar⁶³. Al cap de dos anys els lectors del periòdic podien paladejar el capítol segon del llibre segon de les Metamorfosis, el de Faetont (III, 1873, p. 316 i ss.). El culte vulgaritzador d'Alegre, que admirava tant el seu estil, no estava gens disposat, en canvi, a acceptar les al·legories, que creia obra genuïna de la minerva del nostre autor; segons l'anònim del dinou, Alegre buscava les «hipótesis las mes xocantas» i feia un «eczercici de gimnástica intelectual» on «s'hi veu una asombrosa erudició, no rara per altra part en la epoca en que'l nostre autor escribia»⁶⁴.

Després d'aquesta breu definició de l'estil al·legòric d'Alegre hem d'arribar fins a Farinelli⁶⁵ per a trobar una valoració més científica i precisa de les moralitzacions que ocupen la segona meitat de l'incunable de 1494 i que mai ningú encara no ha estampat de nou, ni tan sols en part. Farinelli és tremendament dur amb Alegre; de fet l'estudiós italià treballa sobre una còpia parcial de Josep Pijoan i confessa que no ha tingut sort en la investigació («tardi mi sorresse fortuna nelle ricerche assidue e costanti ch'io feci del Llibre de les transformacions», 70). Això, tanmateix, no és motiu, diria jo, per acusar Alegre de lladre de Boccaccio (ibidem, 76), perquè si una cosa fa el nostre traductor insistentment és lloar fins a la saturació el de Certaldo i les seves Genealogia deorum gentilium, font on s'abeura profusament. La font és tan explícita que, com ha estat explicat diverses vegades, Alegre s'inventa al pròleg de les seves al·legories un muntatge al seu torn al·legòric, que té un cert aire santillanesc (pensem en la Coronación de mossèn Jordi de Sant Jordi o en la Defunción de don Enrique de Villena); Boccaccio hi presideix un «col·legi» de vint doctors que expliquen Ovidi. Cada un té la seva entrada en el diàleg, que va aclarint els dubtes d'Alegre, i la de Boccaccio és la més freqüent.

Farinelli, després de descobrir-nos el punt de la influència del de Certaldo ens diu, a més, que Alegre fa seva la defensa de la poesia com a embolcall de la veritat que Boccaccio inclou al llibre XIV de la seva compilació; el crític italià acaba amb la floreta següent: «e chiude [Alegre] l'opera strana e strafalaria che nessuno piú legge» (ibidem, 94). Els prejudicis culturals de Farinelli han influït no pas positivament l'escassa bibliografia posterior. Així Nicolau d'Olwer despatxa amb una certa contundencia les al·legories d'Alegre als seus Apunts sobre l'influència italiana en la prosa catalana⁶⁶ i més tard no sembla que ningú s'hagi sentit temptat d'anar gaire més enllà⁶⁷.

Els llibres de conjunt de Seznec i d'Allen⁶⁸ (sobretot aquest darrer) indiquen clarament com la passió per l'al·legoria ovidiana és un fenomen que pren vigor a la tardor de l'Edat Mitjana i que no necessàriament es paralitza per l'arribada de la crítica filològica dels humanistes (ni a Itàlia ni a fora d'Itàlia), sinó que s'hi barreja, de manera que fins ben entrat el segle XVI hom continua imprimint i llegint productes del gènere escrits el segle XIV, com ara el gran comentari de Pierre de Bersuire, inclòs al llibre XV del seu Reductorium morale⁶⁹. En aquest sentit, doncs, Alegre no fa més que seguir una via àmpliament fressada que no el situa pas entre els intel·lectuals més innovadors dels seus temps, però que tampoc no el deixa escandalosament fora de joc⁷⁰.

El recurs per part d'Alegre a les Genealogia deorum⁷¹ de Boccaccio com a pedrera de material informatiu, demostra una valoració entusiasta de l'erudició en ella mateixa i l'assumpció d'unes claus de lectura evemeristes i naturalistes; Alegre ens ofereix pràcticament sempre interpretacions en sentit històric⁷², Des d'aquest punt de vista caldria fer notar que les al·legories d'Alegre en realitat són ben poc «al·legòriques», ja que el sentit «altre» de les faules ovidianes, més que moral, simbòlic o figurat⁷³, sol ser real i concret, relacionable amb l'autèntica «natura» de les coses o situable en un passat suposadament objectiu. Naturalisme i evemerisme, d'altra banda, no són cap novetat intel·lectual; és més, en realitat, són els culpables (sobretot el segon) del respecte per un Ovidi «històric», digne de ser extractat en cròniques (vid. supra, nota 26). De tota manera la font boccaccesca remet a una renovació tècnica del naturalisme i de l'evemerisme, ja que el de Certaldo va dedicar entre 1363 i 1374 un esforç ingent a reunir i ordenar una quantitat impressionant d'informació ―no sempre gaire sedassada, val a dir⁷⁴― que donés suport erudit a les reconstruccions històriques i naturals deduïdes dels mites. Hi ha una pretensió de rigor en Boccaccio (i, de retruc, en Alegre), la qual no desentona del menyspreu del català pels qui tradueixen els clàssics sense respectar la lletra dels seus textos (com els qui l'han precedit en la feina d'anostrar Ovidi) que cal que ens acostumem a relacionar amb l'entossudiment inveterat de tots dos entorn del concepte diví de poesia⁷⁵.

Parlem ara, per acabar, d'aquests precedents que cita Alegre en la tasca de traduir Ovidi i respecte dels quals se sent ―segurament amb justícia― tan modern i superior. No pretenem haver esgotat el tema amb això, naturalment; sobre Alegre està tot per fer, com ja hem dit, començant per la seva relació amb Joana la Boja, a qui dedica les Transformacions amb tants elogis i mostres de submissió.

Diu Alegre als qui l'acusen de perdre el temps traduint coses ja traduïdes:

«A la segona impugnació No se entenen los folls qui dien que trelladar no és cosa de estima y que ans mereix reprehendo que laor, y menys saben què parlen dient que és ya trelladat lo libre de Transformacions en toscà, en castellà y en lengua catalana, e mostren no entendre los versos de Ovidi, los quals fins vuy no són vists trelladats en alguna vulgar lengua. Bé és ver que en temps passat un Johan de Virgili, natural de Toscana, escriví en prosa latina bé digne de aquell temps la substància de les Transformacions del poete Ovidi; no he volgut dir la flor perquè, com compendran los discrets legidors, és tal traductió composta de espines, dexant la multitut de odoríferes flors ab què lo nostre poeta orna lo seu scriure, ajustant lo dit toscà ab les faules de Ovidi trocejades moltes al·legories segons sa fantasia. De aquest latí gros fon fet lo que és en toscà y, del toscà, no sol lo castellà, mes uns quants libres en català traduïts del toscà en temps passat per lo noble don Francesc de Pinós. Totes aquestes traductions no són ignorades del meu traduïdor, qui, ans que molts dels detractors sabessen confegir ne ajustar dos letres, les havia ya vistes; e si pensàs no millorar-hi res, no·y haguera tocat ni fora entrat en treball voluntari. Però ha seguit lo eximpli del gloriós Jherònim, del gran còmich Tarensi y de aquell digne canceller de Florença Leonart Aretí, gran lum de nostra edat, que tots se són honrats de haver tralladat coses ya trelladades, los quals seguint lo meu traduïdor no pense caure en culpa, ni yo si no·l puch defensar del crim comú a ell y a tals hòmens; per què estime millor restar enculpat en companyia d'ells, que loat per gent qui no se entén»76.

Com hem dit, Alegre defensa aquí el seu ofici amb una actitud notablement moderna⁷⁷, però el que ens interessa ara és la curiosa teoria que exposa a propòsit de la importància de l'adaptació en prosa de les Metamorfosis de Giovanni del Virgilio. Segons Alegre, Giovanni va fer un resum en «latí gros» de la «substància» de les Transformacions deixant-se totes les «flors» pel camí; després aquesta versió bastarda va passar al toscà i del toscà al castellà i també, en part, al català per obra de Francesc de Pinós. No ens consta que hi hagi cap testimoni d'aquestes afirmacions, la qual cosa no vol dir, naturalment, que les hàgim de posar en dubte.

Giovanni del Virgilio és citat a tots els manuals de literatura italiana perquè va mantenir correspondència poètica amb Dante Alighieri entre 1319 i 1320 i per l'epitafi del poeta que li és atribuït⁷⁸. Tanmateix, al marge d'aquest lligam, Giovanni, nascut a Bolonya de pares paduans (per tant, no era toscà) cap a 1300, va ser mestre de gramàtica i retòrica a aquella ciutat i va dictar cursos sobre els clàssics (Virgili, Estaci, Lucà, Ovidi) entre 1321 i 1323 a expenses del municipi. És autor de correspondència poètica amb diversos contemporanis seus (Albertino Mussato, per exemple). Malgrat el seu nom al·lusiu a les seves afeccions literàries, no ha sobreviscut cap comentari seu virgilià; en canvi, sí que tenim els seus comentaris ovidians presents en nombrosos manuscrits⁷⁹. Giovanni va fer, per una banda, una compilació poètica en versos llatins de les Metamorfosis, a la qual ell mateix o, tal vegada, algú altre va afegir una exposició en prosa; tot això després va ser traduït al vulgar (i això són les Al·legories de Giovanni del Virgilio). Per una altra banda, va comentar en prosa llatina totes les Metamorfosis intercalant-hi alguns fragments de traducció a un vulgar septentrional, vènet, emilià, o marquesa (i això són les seves Exposicions)⁸⁰. Mentre les Exposicions són de caràcter divulgatiu, les Al·legories tenen pretensions especulatives més serioses; la font d'informació bàsica per a tot això és encara el treball de Ghisalberti Giovanni del Virgilio espositore delle Metamorfosi⁸¹, que hem seguit fins aquí.

Sembla que Alegre fa referència a les Al·legories de Giovanni del Virgilio quan parla del seu caràcter d'epítom, tot i que esmenta un resum llatí inicial d'Ovidi en prosa i no en vers; però de fet Alegre pensava en la traducció vulgar de tot això, que bé podia ser en prosa. Els nombrosos manuscrits que Ghisalberti cita de les Al·legories de Giovanni del Virgilio són tots d'àrea italiana, excepte els que es troben a Oxford i a París. Continuem, doncs, sense trobar el lligam amb les afirmacions d'Alegre⁸², tot i que el manuscrit napolità citat pel nostre crític (Biblioteca Nazionale, IV, F62, de l'any 1409) podria fer pensar en possibles contactes amb lectors hispànics del segle XV.

Transcrivim per acabar els fs. 160r.-161v.⁸³ de l'incunable barceloní que ens ocupa i que contenen una mostra de les al·legories d'Alegre. Es tracta dels comentaris corresponents als vv. 1-380 del llibre segon de les Metamorfosis, destinats a explicar l'anada de Faetont al palau del seu pare Apol·lo per a impetrar la guia del carro solar, la qual cosa provocarà la seva caiguda i mort al riu Po i també la transformació en arbre de les seves germanes, les Helíades, i de l'amic Cignus, esdevingut la palmípeda del seu nom⁸⁴.

-La reyal casa del sol, la dignitat dels cortesans, la pompa del siti o cadira on seu, la riquesa del carro ab la leugeria dels cavalls d'aquell, ensemps ab quant escriu Ovidi en lo començ del seu libre segon, me declàran lo que diu ésser lo planeta del sol, y no algú dels dalt anomenats, per on tench gana de saber lo que ab tals ornaments fengint ha volgut Ovidi senyalar ans de venir a l'incendi de Feton.

Bocaci: -Per la casa reyal tan ornada àn volgut designar totes les coses posades en les portes e sostres de aquella ésser sotmesos ha actió del sol. Los cortesans diu que són los temps, los mesos, los dies, les hores y los setgles per amostrar que per moviment d'ell són conegudes del temps tals differències, perquè ha volgut lo eternal creador que ell, ab son compàs, mesure los mesos, los dies e les hores e als quatre temps de l'any repartesca diverses califats, donant al primer flors e fulles y al segon, les messes, al terç, los fruyts madurs, e, despullant los arbres de les fulles, al quart los frets e la neu blanquejant. La corona dels raigs, qui no comprèn ésser al sol posada per divisar-lo tal com se amostre! Lo carro li és attribuït per denotar la no fadigable circuïció de aquell en l'espera. Diu que era estat Vulcà mestre de aquest carro, per què per excel·lència solían los poetas atribuir totes les obres artificioses a Vulcà de Lemnos, lo qual deyen ferrer de Júpiter com / veuràs avant, e per ço dèyan ell haver fet les sagetes de aquell, les armes d'Achil-les, lo collar d'Herímona, la corona de Ariadna e lo carro de Febo, com de cascú hoiràs en son lloc. Quatre cavalls deputats a la guia del carro són posats per Ovidi, e per ells àn entès quatre hores del die. Lo primer cavall, Pírous, que és interpretat roig, significa la primera hora en qui lo sol, causant-ho les vapors de la terra, se mostra roig. Éous, qui és lo segon, és enterpretat blanch, perquè lo sol, circa hora de tèrcia, resoltes les vapors, és resplandent e blanch. Éthon, qui és lo terç, és interpretat groch tirant a color d'or, perquè lo sol, en lo migdia, de tal color se mostre. Flégon, qui és lo quart, és pintat groch declinant a negror y és interpretat amant la terra, perquè tal se amostra lo sol en la vesprada calant-se a la posta. La Aurora dien que guia als matins lo camí del sol entenent per ella la estela de l'alba, axí nomenada dels poetas, del fengit de la qual en altre loch te faré menció. Ara, venint a l'incendi de Feton, hou de mi primer la història de a on ha pogut pendre començ la faula de Ovidi, e aprés te diran Orosi e Leonsi la natural consideració que àn haguda ells ab altres de Feton y de aquest incendi.

Acabave Bocaci e oí a ell en la forma següent començar:

-Com diu Eustàchio, regnant Spareto en la Síria, Erídano, altrament Feton anomenat, fill del sol de Egipte, dit Meropeo, ab navilis acompanyat de molts, per lo Niló navegà en la mar. E, combatut de vents, arribà en la costa Ligustina a on ab los seus, cansat de tan larch navegar, desembarcà. E com per inductió de aquells entras a regonèxer la regió qui era dintre terra, Gènio, un dels principals, ab part de sos companyons, debilitat per lo mal de la mar, dexà per guarda de les naus; qui ajustat ab los hòmens silvestres habitadors de aquell hedificà una vila nomenada Gènova del seu nom. Erídano, passades ab treball les montanyes, arribat en la fèrtil planícia, trobà los hòmens rudes, agrestes y feroces, e estimant ab son enginy poder-los adornar e criar, en les ribes del Pado se aturà, a on, com hagués un temps regnat, dexant lo regne a Líguro son fill, morí negat en lo dit riu, e per la sua mort fon dit Erídano. Los antichs egipcians, en memòria de lur compatriota, entre les esteles col·locaren Erídano dit Feton. Aquesta fon la vida de Feton, negat en les aygües del Pado, lo qui principalment pogué dar causa al fengir de Ovidi ab lo aire que hoiràs.

Orosi: -En les parts de Orient e senyaladament en Grècia regnant Cícrope en Atenes fon fet un gran incendi, no per obra humana mes per influx dels / celestials cossos, lo qual incendi fon dit Feton. E per obra de aquest cremament les fonts e molts rius se secaren, los sembrats se perderen, les silves se cremaren, les ciutats e los regnes restaren despoblats, la mar paria que bullís. E aprés de haver durat lo espay de molts mesos, en lo mig de l'autumpne caent gran pluja, se apagà. Açò, aplicat al que fengeix Ovidi, se pot expondré axí com hoiràs de Leonsi.

Lo qual hoy axí parlar:

Leonsi: -Feton és nom grech significant incendi, e Clímena vol dir humiditat; e per ço lo incendi és dit fill del sol y de Clímena, perquè lo sol és vist ésser principi de tota calor e la humiditat la nodreix y conserva. Per demanar Feton lo guiar dels carros de son pare, devem enterpretar un natural apetit innat, no sol en los cossos racionals y sensibles mes encara en aquells qui són sens sentiment, de conservar y augmentar lur ésser e açò matex se pot entendre quant diu la terra endreçar a Júpiter sos prechs. Lo que diu Feton, espantat per la vista de l'escurpí, haver dexat les regnes e los cavalls, pujant alt, haver cremat lo cel i, calant, a la terra, és pres del continu ordre de la natura, pequè en lo zodíach ha un espay de XX graus començant al vintén grau de Libra e tenint fins al deèn grau de l'escorpí; e aquest espay de cel és nomenat dels filosophs via cremada, perquè tots anys passant lo sol per aquell loch, veen en la terra totes coses cremades. En tal temps són secades les herbes, les fulles blanques caen, les aygües se axécan e réstan los rius sechs. Finalment negun arbre o planta fructifica ni grana. En la fi és fengit Feton ésser fulminat, ço és apagat per les pluges de l'autumpne, com te ha dit Orosi. Acabave Leonsi tals raons, e yo, per bé que comprengués los etíops haver presa la color negra per estar en lo clima vehí de la tòrrida zona y açò haver dat causa ha Ovidi de posar-los en la faula de l'incendi de Feton, encara desijós de saber d'on prenen lo nom, demaní, e de l'ull Bocaci senyalant, hoí parlar a Plini: -Etíop, fil de Vulcà, no del de Lempnes mes de l'egipcià, anomenat Opis o Apis, arribat en aquella terra que per altres raons ans fon nomenada Ethèria y après Atalàncía, de son nom mudant lo de aquella, fon dita Etyòpia, e los hòmens etyops, d'on se pren argument raonable de ésser stat gran home e potent.

-Les germanes de Feton diu Ovidi que, en les ribes d'Erídano plorant la mort d'aquell, foren en arbres convertides qui vuy estíl·lan gomes en loch de aquelles làgremes que vivint escampaven. Dieu-me si fon ver que algunes germanes de Feton morissen en l'aygua de aquell riu o si aire à dat causa al fengit del poe/ta.

Bocaci: -No trobe ni crech Fetuosa, Lampetuosa e Japhècia, com diu Ovidi, ésser estades dones germanes de Feton, filles del sol e de Clímena, ans afermaria per ellas ésser enteses diverses espècies de arbres en les ribes del Pado per actió del sol naxent, sens alguna lavor, de la humiditat de aquella ribera, e per ço són dites filles del sol e de Clímena, qui vol dir humiditat. Aquests arbres, en l'estrem del stiu, com la calor del sol comença a minvar, són vists, suant, lansar gomes, e per ço Ovidi, per ornar e acompanyar la faula de Feton, diu que són ses germanes plorant la sua mort.

-Io, en loch no prou auctèntich, he legit Signo, parent de Feton, après mort d'aquell, per ço haver fengit Ovidi que fon plorant transformat en aucell de son nom, perquè dolent-se de haver perdut tal cosí en l'aygua del riu hon aquell era mort, sobrat de dol se lançà, a on, com aquell jorn fos vist nadar un signe, digueren los miradors ésser aquell convertit en l'aucell de son nom, dient que fon, mentre vivia, senyor d'una part de Lombardia. De açò sens res afermar, me vull remetre al que declarara aquest noble col·legi.

Bocaci: -No·m recorde res cert haver vist ne hoït de tal parent de Feton, e, si ver és que fos home, lo que has dit pogué dar causa al fengit per Ovidi, sinó yo crech que, per ésser aquell riu que pres lo segon nom de Feton ple de molts signes, volgués posar Ovidi tal fictió del signe. Bé trobe de Signo, fill de Neptuno qui fon mort per Achil·les, ésser transformat en aucell de son nom, y de aquest en son loch te faré menció.

E callant tots los de aquella venerable companyia consentint al dir del promovedor, afermaven no haver dit res de aquest Signo. Y a mi paria més acostat a raó Ovidi haver parlat de Signo aucell que de Signo home dient-li parent per la part de Clímena de Feton o Erídano, perquè lo signe, per la part de la humiditat que és presa per Clímena prevalent en aquell, és dit parent del riu, e per ço volentés reposa en los rius.