La historia se retoma en I, 18 (pp. 133 y ss.) y Rutilio vuelve a utilizar «hechicera» antes de que Mauricio se engolfe en una disquisición, con valor docente, sobre la licantropía.

Véanse más abajo las consideraciones en torno a los problemas de nomenclatura. Si se admite que las brujas sólo buscan su propia satisfacción resulta extraña la alusión a la enfermedad del niño que se debe sanar (aunque en la narración no se comenta cuál es el resultado). Tampoco hay alusiones al aquelarre. Sin embargo el vuelo y la transformación en loba parecen escapar de la caracterización de la hechicera. Nada parecido sucede con Cenotia o Julia. Véase la nota 68.

Cenotia nunca es calificada de «morisca», ni por sus propias palabras ni por el narrador. Ella misma se identifica como de «estirpe agarena», término que, según María Moliner (Diccionario de uso..., s.v. «agareno»), alude al musulmán que vivió en la península durante la Edad Media. Al no haber ninguna declaración en contrario sobre su religión a lo largo de la obra, nos parece que lo más adecuado sería interpretar que Cenotia es o una musulmana o al menos una cripto-musulmana (y, por tanto, morisca). Cenotia es de Granada, una de las zonas de mayor raigambre musulmana. Aunque la cronología del Persiles es imprecisa, la salida de Cenotia recuerda otras históricas, sirvan como ejemplo la de 1500-1510 en la que salieron los musulmanes que no quisieron convertirse, o las de 1608 que pretendían evitar los inconvenientes de una salida obligada y que afectó a moriscos (cripto-musulmanes o no) que debieron salir por el Norte, pues era un delito hacerlo hacia países musulmanes -Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría [1978] (Madrid: Alianza, 1984), pp. 21 y 177. En el caso de Cenotia la indeterminación de la causa de su huida se acentúa por su condición de hechicera. Sin embargo, parece que Cervantes construye el personaje de Cenotia sin inspirarse ni en una situación ni en un modelo concretos. El silencio del narrador podría deberse a varias razones: 1) quizá el nombre es muy elocuente (predomina «Cenotia» y «la Cenotia» sobre otras formas con adjetivos); 2) es posible que lata en el fondo el problema de la integración o no de los moriscos en la comunidad cristiana y el de la validez de los bautismos en masa (sobre esto, véase, entre otros, Ricardo García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 1530-1609 (Barcelona: Península, 1980), esp. pp. 25 ss., 52 ss, 110 y ss, passim). Resulta significativo que el personaje que desencadenará varios desastres no quede vinculado al cristianismo, a pesar del reconocimiento de su origen español; 3) el uso del término «agareno» puede obedecer a los prejuicios de Cenotia contra la palabra «morisco», que no era del agrado de todos ellos (Francisco Márquez Villanueva, «El morisco Ricote o la hispana razón de Estado», Personajes y temas del «Quijote» (Madrid: Taurus, 1975), p. 259), aunque en el Persiles reaparece en III, 11 en clara alusión a los moriscos y puede considerarse como un término poético o literario para señalarlos. No obstante, es pertinente recordar que el término «agareno», en los primeros usos que de él se hizo en la península, responde a un «intento por crear una imagen colectiva de los musulmanes» negativa, tal como ha puesto de relieve Ron Barkai en Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo) [1984] (Madrid: Rialp, 1991), pp. 34 y ss.

En el texto se subrayan algunos rasgos españoles: el vestido, el habla, la consideración de España como su patria. Adelantamos aquí que estos temas y otros aparecen constantemente como puntos sometidos a debate en la polémica que se desató en torno a la cuestión morisca. Creemos que para entender mejor la postura de Cervantes, una rigurosa y sistemática confrontación de sus palabras y del tratamiento literario que él da a estos temas, con las diferentes posturas que se barajaron y que reflejan numerosos textos de la época (informes, actas, cartas, tratados apologéticos de un lado y del otro, etc.), puede ofrecer resultados interesantes. Este no es el objetivo, complejo y laborioso, de este trabajo, sin embargo queremos ponerlo de relieve y para ello traeremos a colación un pasaje que invita a pensar en un tratamiento paródico de algunas de estas ideas por parte de Cervantes. Éste en particular parece haber sido vuelto del revés en el episodio de Cenotia con el «bárbaro» Antonio. Pertenece al texto de P. Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos y suma de las excelencias christianas de nuestro rey Don Felipe III deste nombre, (Huesca: 1612), recogido por Mercedes García-Arenal, Los moriscos, (Madrid: 1975): «eran torpes en sus razones, bestiales en su discurso, bárbaros en su lenguaje, ridículos en su traje, yendo vestidos por la mayor parte, con gregüesquillos ligeros de lienço, o de otra cosa valadí, al modo de marineros, y con ropillas de poco valor, y mal compuestos adrede, y las mugeres de la misma suerte» (p. 230). Esta imagen, desde luego, no corresponde a Cenotia, aunque no hay que apresurarse en las conclusiones, pues en la época, mientras para unos la aceptación del traje español (y lo mismo cabe decir de la lengua) era síntoma de sinceridad en su conversión y su integración, para otros sólo lo era de su contumaz hipocresía y capacidad de disimulo (compárese con las opiniones expresadas por el obispo de Segorbe [Mercedes García-Arenal, Los moriscos, pp. 163, 169]). La cuestión en el caso de Cenotia se complica por encontrarse fuera de España, además de otros asuntos en los que no entramos.

La probable simetría de ambos episodios concuerda con la estructura simétrica de la novela, dividida en dos partes (libros I y II para las tierras del Norte, y libros III y IV para las del Sur). Como se verá después parece plausible pensar que la caracterización racial y religiosa de Julia haya podido ser atraída por la de Cenotia. Al mismo tiempo, por su posición en esa división bipartita, Julia es presentada de modo más negativo, al actuar dentro del ámbito católico y específicamente en la ciudad santa de Roma.

Es interesante notar que los tres relatos brujo-hechiceriles se han copiado de modo simétrico en el capítulo 8 de los libros I, II y IV. Parecería que el sistema simétrico y opositivo ha funcionado oponiendo primero una bruja y una hechicera (libros I y II), y después la hechicería morisca y judía sobre casos más unidos a la narración principal.

El nombre de Julia ya aparece en IV, 8, a pesar de la lectura de Avalle-Arce (véase Carlos Romero, Para la edición crítica del «Persiles» (Bibliografía, aparato y notas) (Milano: Cisalpino-Goliardica, 1977), p. 215).

En las tres historias la magia y el amor aparecen vinculados, y concretamente la magia y el amor deshonesto (e inmediato en las dos primeras, donde las hechiceras actúan por cuenta propia). Por necesidades de espacio no vamos a desarrollar un tema tan fructífero como las implicaciones eróticas de la actuación hechiceril.

«Y a un judío dádivas o amenazas le hacen prometer y aun hacer imposibles» (IV, 8, p. 450).

«Y otro día por la mañana comenzaron a obrar en Auristela los hechizos, los venenos, los encantos y la malicia de la judía, mujer de Zabulón» (IV, 8, p. 453). Más adelante se habla de «veneno y maleficios» (IV, 10, p. 457). Cervantes ya había indicado, a propósito de la verosimilitud, «que tanto la mentira es mejor cuanto más parece verdadera, y tanto más agrada cuanto tiene más de lo dudoso y lo posible» (Quijote, I, 47).

Francisco Márquez Villanueva ya ha señalado la desorientación de la crítica al interpretar, por ejemplo, el problema de la expulsión de los moriscos en Cervantes, tratado de forma diversa en el Quijote, el Persiles y el Coloquio de los perros. «El morisco Ricote o la hispana razón de Estado», pp. 232-33, nota 4. Indica también que el tema en Cervantes es «como una verdadera obsesión de sus años de plena madurez» (p. 232).