La idea de la realidad en la «Teoría del hombre» de Francisco Romero

Antonio Rodríguez Huéscar

A obra escrita de Francisco Romero, aparte de numerosos artículos, prólogos, etc., se aproxima a la veintena de volúmenes¹, en los que ha ido decantando su pensamiento a través de ensayos de varia lección, hasta darle su forma más sistemática y madura en su Teoría del hombre, libro denso, concienzudamente trabajado, y en el que su autor, sin curarse de fáciles «originalidades», organiza en torno al problema del hombre las grandes líneas de una filosofía pensada con la autenticidad de quien tiene la mira puesta en la verdad y no en el hecho externo de las coincidencias o discrepancias con otros pensadores. Unas y otras -coincidencias y discrepancias- abundan, efectivamente, en la obra de Romero -él mismo las señala cuando el curso y las necesidades de la exposición lo requieren-, pero se engañaría quien concluyese de este múltiple entronque de su pensamiento que nos encontramos ante un tipo cualquiera de eclecticismo o de doctrina de compromiso; antes al contrario, el impulso y estructura de este pensamiento, sus mismos supuestos circunstanciales, revelan inequívocamente que nos hallamos ante un pensador auténtico, y hasta, en cierto modo -como ha señalado Ferrater Mora-, ante «un estilo de filosofía»².

La inmediata tradición filosófica en que el pensamiento de Romero se inserta es, según la certera expresión de Recasens Siches, la del «pensamiento protagonista de nuestro tiempo». En efecto, Husserl y las direcciones más o menos puramente fenomenológicas que en él se originan, sobre todo Scheler, Pfander, la ontología de Nicolai Hartmann y hasta la metafísica disidente de Heidegger; las filosofías de la vida y de la historia -Nietzsche, Bergson, Dilthey, Jaspers, Ortega, Simmel-; la teoría de los objetos, juntamente con las filosofías de la cultura y de los valores -Meinong, Erehnfels, Windelband, Rickert, otra vez Scheler y Hartmann, Freyer-; en fin, el estructuralismo -sobre todo el de la Gestalttheorie: Wertheimer, Koffka, Köhler-; todas estas corrientes contemporáneas son las que primordialmente confluyen en la formación y orientación del pensamiento de Francisco Romero, al que, por otra parte, podrían buscársele raíces en la mediata tradición filosófica occidental, y hallaríamos quizá las más próximas en Brentano, Bolzano, Schopenhauer, Hegel y Kant, y las más remotas en la vieja y fundamental oposición helénica Heráclito-Parménides. No se trata, por supuesto -insistamos en ello-, de ningún «sincretismo», salvo que entendamos la palabra despojada de todo sentido peyorativo; podríamos decir, usando el término que el propio Romero aplica a la filosofía de Scheler, que es el suyo un pensamiento «dialógico», pues, en efecto, es en diálogo vivo -y frecuentemente polémico- con estas doctrinas, o con ciertas partes de ellas, como se va elaborando, en repetidas vueltas y aproximaciones encaminadas a perfilar sus conceptos con precisión creciente, la de nuestro pensador.

No puede ser aquí nuestro propósito el hacer una exposición exhaustiva de las ideas filosóficas de Romero en su evolución real, desde sus primeros escritos hasta la Teoría del hombre. Es, por el contrario, en este último nivel donde sobre todo vamos a tomarlas, puesto que lo más importante de las etapas anteriores de su pensamiento queda absorbido e incorporado en esta amplia síntesis final, que es, al mismo tiempo -según estimación de su propio autor- la primera integración rigurosa de su doctrina.

La antropología filosófica, el esfuerzo encaminado a una comprensión profunda del ser humano, de sus estructuras ónticas y categoriales, de su significación, lugar y función en el todo de la realidad -tema tan característicamente representativo de los intereses intelectuales de nuestro tiempo-, ha atraído preferentemente a Romero desde los comienzos de su meditación filosófica. Una primera condensación de su pensamiento en torno al problema es ya su ensayo Filosofía de la persona (1938). La culminación del mismo, hasta hoy, es su Teoría del hombre (1952). Pero la idea del hombre, entendida como problema filosófico, no puede abordarse si no es en el marco de una concepción general de la realidad, y, dentro de ella, mediante una dilucidación especial de las nociones de naturaleza, vida, espíritu, sociedad, cultura e historia. El interés por el tema del hombre, como por cualquier otro problema cardinal de la filosofía, pero justamente hoy preferentemente por éste, puede actuar, pues, y actúa de hecho, como catalizador para promover la puesta en marcha de toda una doctrina de la realidad. Es peculiar del saber filosófico esta condición conexiva y totalizadora, y son vanos los intentos de querer eludirla, si la tarea intelectual que se tiene entre manos es de verdad filosófica. Así, en Romero, el concepto del hombre se destaca sobre un fondo de ideas mucho más vasto, y, en definitiva, sobre una teoría de la realidad, que, si bien no desarrollada todavía, acusa ya vigorosamente sus líneas esenciales, según apuntábamos más arriba, en la última expresión de su filosofía.

Veamos esas líneas esenciales.

En cierto modo las da el mismo Romero en el § 83 del capítulo VI de su obra, titulado El espíritu en el cuadro de una metafísica de la trascendencia. Nos interesa por lo pronto el «cuadro», que no es otra cosa que el esbozo de «una teoría general de la realidad», aunque nos sea ofrecido con un carácter de «simple hipótesis». «Las hipótesis de conjunto que ahora agregaremos» -escribe Romero-... «ofrecen perspectivas para una interpretación más amplia, cumpliendo el requisito filosófico de no mantener ningún problema particular aislado de las concepciones concernientes a la totalidad»³. Nuestro autor toma aquí precauciones justificativas, que cree necesarias para explicar su «arriesgada» incursión en el inseguro terreno de la metafísica. Considera, en efecto, que cualquier «apreciación de conjunto, con su inevitable alcance meramente hipotético», podría juzgarse que ha de comunicar «su relativa fragilidad a las tesis especiales que se ensamblan en ella como partes subordinadas, y que el resultado de las presentes reflexiones ha de ser, por consiguiente, contaminar con su inseguridad lo sentado antes, o, por lo menos, hacerle correr el riesgo del rechazo a que se halla expuesta toda hipótesis metafísica, por su íntima condición de ser plausible y nada más en el más favorable de los casos, ya que por muchas presunciones a su favor que se acumulen nunca se puede arribar a la prueba definitiva»⁴. Transcribimos esta cita por considerar importante el saber si, según parece a primera vista, puede tomarse ella como una declaración de principios del autor con respecto a su concepción de la metafísica. Romero parece aceptar el peso de estas presuntas objeciones. No intenta impugnarlas, por lo menos; por el contrario, parece asumirlas tácitamente al declarar: «Pese a todos estos argumentos en contra, nos hemos resuelto a intercalar aquí las consideraciones siguientes, persuadidos de que otros argumentos atendibles [subrayado nuestro] las abonan». Estos otros argumentos no destruyen los primeros; parecen, pues, coexistir con ellos. En efecto, helos aquí: el primero es que «en el ánimo del autor, las ideas sobre el hombre defendidas en este trabajo nacieron conjuntamente con las tesis metafísicas consignadas a continuación: un escrúpulo de sinceridad intelectual le aconseja mostrar el complejo de reflexiones a que pertenecen aquellas ideas, ya que sería desfigurar su pensamiento ofrecerlas solitariamente y sin las conexiones vivas que mantienen con otras nociones sobre la realidad. A este motivo, acaso un poco personal, se agrega otro impersonal y de mayor peso. Resulta imposible plantear filosóficamente el tema del hombre sin aventurar opinión sobre el lugar y significación del hombre en el todo; mejor dicho, esta última cuestión es componente capital del problema del hombre, anida en su centro y lo circunda por todas partes, hasta el extremo de que, si no fuera afrontado, el problema quedaría en el aire y alejado de cualquier solución convincente y satisfactoria»⁵.

La precedente declaración nos parece significativa en varios respectos. Encontramos en ella, en primer lugar, una peculiar ambigüedad, tal vez deliberada, con la que se encubre a medias, y a medias se revela, cierta aparente indecisión de principio con respecto al papel de la metafísica en el todo de la filosofía. No se trata, pues, tanto de una declaración de principios como de una voluntad de no realizarla, al menos de un modo categórico.

Por una parte, Romero percibe y afirma inequívocamente la necesidad de alojar la teoría del hombre -como cualquier «problema particular» de la filosofía -dentro de una teoría general de la realidad, que, en cuanto tal, será, naturalmente, metafísica; por otra, nos presenta esta última como mera hipótesis inaccesible a la prueba, como mera «opinión aventurada». Hay aquí una aporía fundamental que debe ser subrayada, pues no es cuestión de poco más o menos, sino que, a nuestro juicio, afecta a la firmeza de la construcción entera. ¿Cómo se sostendrían, en efecto, «las tesis especiales que se ensamblan con ella como partes subordinadas» [subrayado nuestro], si la doctrina de conjunto vacila insegura y se declara inverificable? Y ¿cómo podría resultar «convincente y satisfactoria» «cualquier solución» al problema del hombre, si la «cuestión que anida en su centro» sólo puede ser abordada con los débiles e inciertos recursos de la «aventurada opinión», que sería el modo propio del saber metafísico?

La dificultad sería grave si Romero no la tuviese, en realidad, resulta en su fuero interno. En efecto, si se leen con cuidado las citas que quedan transcritas, se encontrarán en ellas dos tipos de enunciados, cuya cualificación, en cuanto expresión de una actitud intelectual profunda, diverge notablemente. Baste con decir que el grupo de los que pudieran llamarse «antimetafísicos» va encabezado y condicionado por un problemático «podría juzgarse que...». En cambio, los otros, los que afirman o implican una estimación positiva de la metafísica, además de aparecer sin ninguna expresión atenuante o condicional⁶ se nos ofrecen revestidos de una significación personal cuyo valor es decisivo para la cuestión que ahora nos importa. Incluso la expresión «aventurar opinión», vista en este contexto, pierde mucho del sentido de inseguridad que tomada aisladamente encierra. En mi entender, no es dudoso que Romero opera dentro de un supuesto metafísico firme, y que sólo cautelas procedentes probablemente, en su mayor parte, de ciertas ideas ya inertes y residuales en su pensamiento, le han impedido llevarlo a expresión terminante. Tan persuadido estoy de ello, que abordaría el riesgo que siempre acompaña a los pronósticos haciendo uno en este punto: o no he entendido bien el pensamiento de Romero, o en los escritos venideros de este autor las últimas reservas en torno a esta cuestión radical van a quedar eliminadas. En la obra anterior de Romero surgen acá y allá expresiones de estas reservas, siempre matizadas con el mismo carácter de ambigüedad que acabo de subrayar. Unas veces aparece la metafísica como una «atmósfera» o un «ambiente», que «nos envuelve por todos lados» que «respiramos» y que «se ignora a sí misma»; y entonces, la filosofía sería «el intento de descubrirla en todos sus aspectos, de criticarla, de purificarla» (La teoría de la forma, 1926.- Recogido en Filosofía Contemporánea, B. A., 1953, p. 169). Otras veces, como una «parte de la ontología en cuanto ciencia general de los objetos. Porque el objeto metafísico, pese a su suprema dignidad, convive con otras clases de objetos, tiene de común con ellos la objetividad, el ser algo» (Actualidad de la ontología, 1937.- Ibid., p. 164). Más tarde acepta una «experiencia metafísica» y «un dato metafísico»: ...«si no hay dato metafísico, la metafísica es imposible... Pero se puede sostener que ese dato existe, y aun, como se sabe, ha sido admitido con reiteración en la etapa postkantiana. Ahí están las filosofías de Schopenhouer y de Bergson»⁷... Ese «dato» o «categoría suprema de realidad» es, según Romero, la trascendencia. Pero, por otra parte, líneas más abajo, nos lo presenta como mera «hipótesis»: «La hipótesis (y no caeré en la ligereza de llamarla de otro modo) de la trascendencia como fórmula metafísica, para que sea defendible, requerirá en primer lugar que se la fundamente o pruebe como dato metafísico aprehendido en la propia intimidad, y en segundo lugar, que se logre reconducir a ella la experiencia común, mostrando su concordancia con el dato primario cuyo sentido absoluto se ha probado antes»⁸. (Los subrayados son míos). Parecería que, con esto, ya están dadas las «condiciones de la posibilidad de la metafísica», como diría Kant. Pero no es así, pues el texto sigue con este tenor: «Y obtenidas estas comprobaciones, la verdad de la tesis parecerá más probable (no digo segura) si se consigue referir a ella (como me parece hacedero) una porción de atisbos, intuiciones y aun teorizaciones recogidas a lo largo de la historia de la filosofía, y si además se llega por este camino a una aproximación o articulación satisfactoria de las doctrinas del ser y del valor, separadas y discrepantes, salvo ensayos no bien logrados, desde Platón a Aristóteles»⁹. (Subrayado mío).

Siempre, pues, las multiplicadas cautelas y reservas, en diferentes sentidos, cuando de metafísica se trata. Pero siempre, también, la debilidad de las mismas; yo diría, incluso, su cuasi-formulismo. Seguramente el motivo más fuerte -y ya no meramente formulario- que alimenta todas estas reservas v cautelas de Romero está en su convicción de que el fondo último de lo real -la trascendencia- es irracional. La crítica del racionalismo es un viejo tema del pensamiento romeriano, que se articula diversamente con los concentos capitales de su filosofía: trascendencia, estructura, valor, persona, espíritu, temporalidad. La clave de dicha crítica consiste en referir la razón, la «estricta» razón del racionalismo -que se remonta a Parménides y se perpetúa hasta culminar en los siglos XVII y XVIII, para reaparecer de nuevo, tras la breve rebelión romántica, el positivismo-, a un tipo de explicación inmanentista (atomístico-mecanista, intemporalista, espacialista), es decir, a un tipo de comprensión justamente opuesto al que exige la trascendencia (que es siempre estructural o evolutivo-temporal). Estas contraposiciones aparecen ya en el Romero de 1929¹⁰ bajo la forma de las antítesis racional-irracional y también razón-experiencia. Allí se dice que «la tarea capital de la filosofía» no es hoy «la creación de una nueva ontología», sino que «la tarea más grave y urgente es un nuevo planteo de la contraposición entre lo racional y lo irracional» (Loc. cit., parágrafo VIII). Y en cuanto a la experiencia, que parece ser el método propuesto por Romero frente a las construcciones racionales, se aclara que no se trata del empirismo positivista, que es un seudo-empirismo, como ya mostró Husserl, sino de «la elaboración e interpretación del hecho de experiencia era su integridad» (Ibid., parágrafo VI). Y en 1936: «A mi ver -escribe Romero- estamos ante este dilema: o se elabora una noción del ser según la pura racionalidad, y en este caso es imposible dar cuenta del mundo de la realidad inmediata, o se admiten elementos repugnantes a la inteligibilidad estricta, pero que posibilitan el tránsito al mundo dado en la experiencia»¹¹. Ya en Programa de una filosofía (1940) ha ganado madurez la idea de estas contraposiciones radicales (así como la de la identificación metafísica entre ser y trascendencia): «[...] de todas estas direcciones modernas, la más interesante e instructiva es la del mecanicismo, en la cual la trascendencia es suprimida en manera ejemplar»...«Inmanentismo y racionalismo coinciden, por lo tanto, en el sorprendente trabajo de pensamiento a que la Edad Moderna se entrega -hasta fines del siglo XVIII y con la postdata ochocentista del cientificismo. Y esta coincidencia propone una interrogación: Inmanentizar y racionalizar ¿no serán lo mismo? En mi opinión, la respuesta a esta pregunta ha de ser afirmativa, y el problema de la razón deberá ser cuidadosamente revisado en confrontación con la idea de inmanencia y con ella como guía. La prudencia aconseja, sin embargo, no presuponer la total identificación; lo palpable es la coincidencia de inmanentización y racionalización en la común tarea de la mente moderna; lo verosímil es que la inmanentización sea por lo menos uno de los supremos recursos racionalizantes; lo presumible es que inmanentización y racionalización sean una y la misma cosa»¹². La irracionalidad de la trascendencia se repite como un leitmotiv: «Ni la ley de la razón le es exclusiva e interna -sin correspondencia alguna con la realidad-, ni hay adaptación perfecta entre razón y realidad, va que el trascender no entra en los marcos racionales» (Ibid., p. 25)... «La ceguera de la razón estricta para cualquier trascendencia es total».- «Los recursos de la interpretación racional, las «explicaciones» son todas ellas inmanentizaciones» (Ibid., p. 26)... Lo mismo en Trascendencia y valor: «Mientras que la inmanencia es racional (y aun el supuesto de toda racionalidad estricta), el trascender es irracional: de aquí las dificultades para la admisión de la trascendencia en la filosofía»¹³... «Lo que origina confusiones semejantes es la irracionalidad, anotada desde el principio, de la trascendencia» (Ibid., p. 36)..., etc. Por otra parte, aparece ya allí la tesis identificadora de trascendencia y ser: «[...] ser es trascender»... «Planteadas así las cosas, resulta un monismo de la trascendencia, pero un irreductible pluralismo ontológico»... «[...] el ente se ha resuelto sin residuo en el trascender»..., «[...] la trascendencia, como se anotó antes, se extiende también a lo ideal»¹⁴. «La universalidad de la trascendencia y su consustancialidad con lo que es»... «La trascendencia es el elemento o momento positivo de los entes (acaso el ser del ente)»... «Los dos esquemas fundamentales para entender la realidad, el de estructura y el de evolución o desarrollo, rectamente entendidos, suponen la trascendencia»¹⁵, etc. La inadecuación entre la razón y la realidad, entendida como trascendencia, se debe, fundamentalmente, al hecho de que la esencia de la razón es la identidad: «El primer principio de la razón, el que fundamenta la racionalidad, es el de identidad»... «Pero el principio de identidad es al mismo tiempo afirmación de la inmanencia, y la sustancia clásica no es sino un núcleo de inmanencia»... «Parménides... expresa por primera vez el principio de identidad y logra la más cumplida inmanentización del ser»... «La razón... que pone la identidad como su axioma máximo, quizá no hace otra cosa en todas sus manipulaciones que extraer y aplicar las consecuencias de este único principio»¹⁶.

Estas ideas llegan a plena maturación y aparecen enriquecidas, sistematizadas, sólidamente conexas con el vasto repertorio de temas de toda una filosofía, en la Teoría del hombre, la obra culminante de Romero. Pero decir «una filosofía» es, más que otra cosa, formular un problema, dada la vaguedad y multivocidad del término; a saber: ¿de qué clase de filosofía se trata? Y aún, antes: ¿qué hemos de entender por «una filosofía»? Por su título, en la Teoría del hombre parece que ha de tratarse de una antropología filosófica. Y, en efecto, este es su sentido general. Pero con decir esto tampoco hemos hecho sino plantear un nuevo problema, como muy bien ha visto mi maestro Gaos, autor del mejor trabajo publicado hasta hoy sobre tan importante libro, y al que tendré que referirme todavía en lo que sigue. «Teorías del hombre como las de Scheler y Romero -escribe Gaos -y teorías del hombre como la de Heidegger podrían diferenciarse como sendas antropologías filosóficas: la primera, de la dimensión vertical de los 'grados del ser', superpuestos en el hombre, o de los integrantes 'materiales' del hombre...: la segunda, de la dimensión horizontal de los 'modos del ser' de los 'existenciarios', de las estructuras 'formales', pero no estáticas, sino dinámicas, que se cruza con la anterior»¹⁷. Esta diferencia entre los puntos de vista «material» y «formal» es, según Gaos, radical. Pero aún hay otra más profunda: la del carácter más o menos «ontológico» de uno y otro tipo de antropología -según su manera de entender la «esencia» del hombre-, siéndolo más el del segundo, hasta el punto de que -si aceptamos el juicio del propio Heidegger- ya no se trata en él de antropología filosófica, sino de una nueva ontología del ser del hombre. «En conclusión -agrega Gaos- se trataría, en último término, de la cuestión del concepto mismo de 'teoría del hombre' de qué sea ésta, en qué consista, cuál sea su lugar». Pero, dejando ahora aparte estas cuestiones, diré que al calificar de «toda una filosofía» la Teoría del hombre de Romero, estoy entendiendo por tal una teoría general de la realidad, según señalé más arriba. Claro está que esa teoría general, como también he indicado, no está desarrollada allí, pero sí, al menos, dibujada programáticamente con extensión suficiente como para dejar netamente establecidas sus articulaciones esenciales. Ahora bien, es indudable -y lo es para el propio Romero- que en la medida en que tal teoría aparece, aparece también la metafísica. Hay, pues, en el libro de Romero más metafísica de la que pudiera pensarse si nos atenemos al concepto exclusivo de antropología filosófica, o si nos adherimos demasiado literalmente a ciertas expresiones de su autor. Y ello, no sólo en el citado § 3 del capítulo VI, destinado concretamente a bosquejar el «cuadro de una metafísica de la trascendencia», sino también difundida por el resto de la obra. Pero con esto hemos retornado al punto que dio origen a esta primera excursión en torno al sentido de la metafísica -es decir, de la razón y la realidad- en Romero.

Recuérdese que nuestro propósito era presentar el «cuadro» mismo de la «metafísica de la trascendencia», tal como aparece en el repetido § 3 del capítulo VI de la Teoría del hombre. He aquí su abreviatura (en la que el lector reconocerá, ya en su nivel de plena madurez, las principales ideas transcritas en las páginas anteriores): «El elemento positivo de la realidad, lo que la dinamiza, acaso su ser mismo, es la trascendencia. Dos nociones han llegado a ser inevitables para pensar la realidad: la de estructura y la de evolución o desenvolvimiento. Ambas, rectamente entendidas, suponen la trascendencia; ambas muestran al ente saliendo fuera de sí, trascendiendo. La estructura es un todo que importa novedad respecto a sus partes; tal novedad no puede concebirse sino admitiendo que las partes se trasciendan al componer estructura, rebosan de sí y se funden en una síntesis original. El desarrollo, la evolución en cuanto cabal desenvolvimiento, es un trascender en la dirección del tiempo, un derramarse del ente hacia adelante. Todo lo real es actuante y todo actuar es trascender» (p. 206)¹⁸. El mecanicismo, científico y filosófico, ignora la trascendencia, y aun se complace en negarla como mera ilusión. Al reducir todo cambio a movimiento local -que es un seudocambio, puesto que en él «la intimidad del ente queda idéntica a sí»- destruye la posibilidad de toda auténtica mutación, y por tanto, de toda trascendencia. La consideración espacial prima en él absolutamente sobre la temporal: «[...] la temporalidad resbala sobre la superficie de los entes sin morder en ellos, sin afectarlos» (pp. 206-207). Pero el mecanicismo está «inspirado en lo capital por el racionalismo»... «viene a ser en lo profundo una encarnación, una dependencia del racionalismo», cuyo principio supremo constitutivo es el de identidad. Ambos -mecanicismo y racionalismo- proclaman el inmanentismo absoluto, «denuncian toda trascendencia como ilusoria y reductible a una efectiva inmanencia» -el ente se agota en su interioridad consigo mismo, según expresa el principio de identidad, que «es también un principio de inmanencia»-, desconociendo «el verdadero modo de ser de la realidad, que es el salir fuera de sí, el trascenderse. La estricta racionalidad identificadora no coincide, pues, con la realidad; la inteligencia -mucho más comprensiva y elástica que la razón estricta o eleática- comprueba este desacuerdo»... «El espacio y el tiempo guardan, respectivamente, estrechas conexiones con la inmanencia y la trascendencia», dadas «la helada neutralidad y pasividad del primero» y «la viva fluencia, irrestañable e irreversible, del segundo» (p. 207). «La realidad se dispone en cuatro planos u órdenes: el plano físico o inorgánico, el de la vida, el del psiquismo intencional y el del espíritu. Cada uno es soporte del siguiente, que en él surge, de él se alimenta y lo supera. En esta sucesión de planos se manifiesta un notorio crecimiento del trascender. En el plano físico es donde la trascendencia es menos visible» (de ahí la preferencia de las concepciones racionalistas por las «explicaciones hacia abajo», asignando al orden físico la verdadera sustancia metafísica y juzgando lo demás como epifenómeno). «En la vida la trascendencia es ya evidente». Más patente aún es en el psiquismo intencional, pero todavía no plena, por la referencia subjetiva que éste lleva consigo, pese a esa constitutiva versión hacia lo objetivo -es decir, a esa trascendencia universal- que es la intencionalidad misma. En fin, en el acto espiritual alcanza el trascender el más alto grado posible, pues en él toda referencia al sujeto -«salvo la de ser acto suyo»- queda eliminada. «El sujeto espiritual es, pues, un foco de puras trascendencias»¹⁹. Las concepciones inmanentistas tienen su época áurea en los siglos XVII y XVIII, con el racionalismo extremo, y reaparecen pasajeramente en el positivismo. El romanticismo es una insurrección contra esta tendencia (Fiehte, Schelling, Hegel) (pp. 207-209). El positivismo es a su vez una reacción contra el romanticismo, aunque el progresismo que crece a su margen -para lo humano- acoge a su modo la trascendencia. Agotado el positivismo, las intuiciones románticas se renuevan en fórmulas más críticas y rigurosas (como en Bergson y Whitehead). Los intentos filosóficos realizados hasta hoy para dar cuenta «del desarrollo y crecimiento de la realidad» (Fiehte, Schelling, Hegel, el mismo Bergson -aunque en éste «por primera vez se acoge el tiempo en la intimidad del ser»-) son insuficientes. «La hipótesis de la trascendencia -en términos mucho más anchos que los propuestos por Simmel- nos parece esquivar cualquier reproche de parcialidad»... «La trascendencia es una en cuanto condición general de los entes de salir de sí»... «[...] y múltiple en sus formas, de acuerdo a los distintos planos de la realidad; el monismo del trascender se diversifica en el pluralismo de los distintos regímenes de trascendencia, según los cuatro órdenes de la realidad, y, dentro de estos órdenes, en maneras especiales, como, por ejemplo, la trascendencia cognoscitiva, ética, estética, etc., en el ámbito de lo espiritual». Entender la realidad como inmanencia es convertirla en su «cadáver» o «esqueleto». «La función de la inmanencia parecería ser la constitución de los centros del trascender, o acaso el almacenamiento de trascendencias latentes, que se actualizan cuando encuentran adecuadas salidas. El centro inmanente disminuye como tal y tiende a resolverse en la trascendencia, a medida que se asciende en la escala de los entes; acaso en un extremo se halla la masa como foco de la trascendencia gravitatoria, y en el otro el espíritu, en el que la inmanencia es puntual, un centro sin dimensión, identificado cabalmente con su trascender». Los órdenes escalonados de la realidad acusan un incremento gradual de la trascendencia: «[...] hay más trascender en lo orgánico que en lo físico, en lo intencional que en lo orgánico, en lo espiritual que en lo meramente intencional. La trascendencia espiritual señala el ápice y no tolera un escalón más alto; es trascendencia absoluta y total» (pp. 209-211).

Este es el «cuadro» general de la metafísica de la trascendencia que nos ofrece Romero en el apartado de su libro consagrado a ello temáticamente, y de él vamos a partir para la traslación de las líneas maestras de su doctrina completa de la realidad. La noción de trascendencia, idea nuclear de esta filosofía-, y la más original de ella como se ha reconocido repetidamente-, nos permite partir de ella como de un centro interpretativo para seguir, en este orden de los conceptos sistemáticos, sus irradiaciones capitales.

La trascendencia -esto es, la realidad-, según hemos visto ya, se organiza en cuatro planos o estratos, que son otros tantos escalones o grados del ser: la naturaleza inorgánica, la vida (con el psiquismo preintencional o «de estados»), el psiquismo intencional y el espíritu. Este modo de concebir lo real, en planos o «estratos» es muy viejo: el modelo lo dio ya Aristóteles -aunque, naturalmente, la concepción de Romero, tan de nuestro tiempo, tenga muy poco que ver con la aristotélica-; como formas actuales muy representativas podemos señalar las de N. Hartmann y Scheler, con las que la de Romero, especialmente con la última, ofrece bastantes semejanzas- sí que también considerables diferencias en la concepción de la significación y relación de las diversas capas o planos.

El estrato inferior, el de la materia muerta o materia inorgánica, es el de que menos nos habla Romero: apenas unas leves indicaciones, y siempre para referirlo a los grados superiores, y en primer lugar al siguiente, al de la vida. Sus caracteres son, por lo pronto, los establecidos por la física (pp. 31, 78). Es el grado inferior de la trascendencia, aquel en que «más puede imaginarse una pura inmanencia» (p. 208). Por serlo, y aunque inmerso en lo temporal con todo lo «real» (143), constituye el dominio por excelencia de lo espacial y de lo mecánico (p. 174), y consiguientemente, lo cualitativo es mínimo en él y lo cuantitativo máximo -la libertad mínima y la determinación máxima- (p. 164). Si admitimos -como, en efecto, admite Romero- una oposición fundamental entre lo funcional y lo entitativo, lo inorgánico constituye también el grado ínfimo en lo funcional y el máximo en lo «visiblemente entitativo» (aunque todo ente se resuelve en última instancia en actividad, ya que «nuestra concepción entera de la realidad se inclina al estructuralismo y al actualismo»). Pero lo entitativo y lo funcional se oponen como materia y forma, como contenido y legalidad. Por tanto, lo inorgánico representará el grado inferior en el aspecto de la forma y de la legalidad (p. 163). En otro lugar señala Romero como un notrum de lo viviente frente a lo inorgánico, como «la nota más saliente y peculiar de todo ser vivo, la forma definida y delimitada frente al mundo circundante», «la potencia formadora» (p. 80), de donde se colige que no existen en lo inorgánico. A este mismo carácter se puede referir el del modo de darse la individuación en la materia inerte, que es también el del grado ínfimo; hay en ella individuos (los átomos, las moléculas, y quizá los cristales, lo son), pero es una individualidad la suya «mucho menos resuelta y múltiple que la orgánica», sólo aparece en sus «primeros pasos, en las elaboraciones indispensables para superar la caótica confusión originaria y crear un orden regular» (pp. 90-91); son estos individuos como «rudimentarios esbozos de los orgánicos», ciegos ensayos de una aptitud configuradora» (p. 94). La razón de ello es que la individualidad se define como «unidad de estructura y función»²⁰, y, por tanto, se es más individuo cuanto más se intensifique esa unidad, y a la inversa. Por último, el plano físico es también el mínimo de movilidad cósmica (p. 80), y tal vez por eso, el «más resistente y fuerte», pero también el «más tosco y estabilizado», de donde «el más ciego y de menos recursos» (p. 246). Podría pensarse -así, Scheler- que la materia es el gran reservorio de la energía cósmica, «el único escalón con fuerza intrínseca», «vasto receptáculo que iría proveyendo la energía en los estratos superiores» (p. 248); pero en este punto -como en otros- Romero destaca su discrepancia con Scheler: la impulsividad física «es ya una especialización del ímpetu originario, ajeno en sí a cualquier forma especial»... «ese impulso es»... «la trascendencia, que vendría a coincidir con ese fondo último y común de todas las cosas, de que habla Scheler» (p. 249). Cada plano tiene, pues, su fuerza propia, y todos la reciben de la trascendencia (p. 250).

Sobre el plano de lo inorgánico se implanta el estadio inmediatamente superior: la vida. Como ley general suya puede decirse que todos los caracteres «positivos» encontrados en el plano físico pertenecen también al vital en un grado superior, así como todos los «negativos» reaparecen en él en grado inferior, o peculiarmente compensados, neutralizados o disipados en las estructuras de lo viviente²¹. Pero esta elevación o ascenso del régimen cósmico no es un mero aumento intensivo, sino que importa esenciales novedades, como vamos a ver. Se pueden distinguir en el plano vital dos aspectos-inseparables, por supuesto-: el puramente orgánico y el psíquico- estricta «repercusión» suya.

Lo orgánico comienza por no ser otra cosa que la propia materia física ordenada en especiales configuraciones. Los hechos vitales no son una realidad aparte de los físicos, no se pueden separar de éstos materialmente, sino que los incluyen -y, con ellos, claro está, toda su legalidad-; pero sí son «un plus superpuesto a lo inorgánico», también con legalidad propia y con peculiaridades, formas y comportamientos originales e irreductibles a los inorgánicos, aunque «implantados» y «constituidos» sobre éstos. La vida no anula el ser físico de los átomos y moléculas que «toma a su servicio»; sólo «los organiza, distribuye y dispone según sus modos y exigencias» (pp. 77-78). Ahora bien, esto representa un importante enriquecimiento del régimen cósmico: «La procesualidad del cosmos resulta aumentada, en primer término, por la aparición lisa y llana de una forma de realidad nueva, la vital, esencialmente distinta de la inorgánica. Desde cierto punto de vista, al lado de lo que constituye el orbe físico surge y se agranda otro orbe, el biológico» (p. 78). He aquí las características propias y privativas del ser vivo que enumera Romero, siguiendo a W. Roux y a K. Sapper: Incorporación (de materias extrañas a él); asimilación (a sus propias sustancias); desasimilación (de ellas); eliminación; sustitución (mediante la nutrición y asimilación); crecimiento; movimiento; reproducción; transmisión hereditaria; autorregulación; en fin, «[...] la nota más saliente y peculiar de todo ser vivo» -agregada por Sapper-: «la forma animada», «la potencia formadora», en íntima unión con la «capacidad individualizadora» -Romero casi las identifica (pp. 79-80). Al hecho general de la individuación -y en especial a la del viviente- dedica Romero algunas nutridas páginas. En la individualidad también hay grados, puesto que la unidad de estructura y función que la define puede ser más o menos cohesiva e intensa, y lo es de hecho a medida que se asciende en la estratigrafía cósmica. Las formas engendradas por lo vital son individuos en un sentido superior al de los inorgánicos, y aun «en la escala de los seres vivos, el animal es más individuo que la planta, el vertebrado más que el insecto, el mamífero más que el pez» (p. 96). La noción -y el hecho- de la individualidad juega un papel tan importante en la concepción cosmista de Romero, que es, nada menos, la decisiva para la distinción esencial entre caos y cosmos. A partir de un supuesto «apeiron» caótico originario, el cosmos comenzaría con el proceso de diferenciación en que se constituyen las primeras unidades individuales (p. 94). La individualización, en su ascenso a través de los distintos planos de la realidad, marca también grados sucesivos y crecientes de particularización, puesto que se trata de la formación de núcleos cada vez más privados y cerrados sobre sí, aunque, paradójicamente, este progreso en la individualidad sea al mismo tiempo «un avance hacia la universalidad, hacia la liberación del encierro en lo particular» (p. 96). Ello se explica porque con la individualización lo que se crea es un centro, algo íntimo, y, a partir del grado de la vida, ese centro es ya psíquico, y su aumentar es, a la vez que una progresiva concentración, una mayor iluminación «y auge de los aparatos cognoscitivos», y, por tanto, de la capacidad de pro yetarse por campos cada vez más extensos; «psíquicamente, las especies animales se van abriendo al mundo a medida que progresan en la jerarquía zoológica» (pp. 96-97). Pero esto nos pone ya en contacto con el segundo aspecto de la vida, que, junto al meramente orgánico, habíamos distinguido; su aspecto psíquico. Romero lo llama «psiquismo preintencional» o «de estados».

Se trata, desde luego, de dos aspectos de una misma realidad: todo lo orgánico tiene una especie de «repercusión» psíquica. La Teoría del hombre comienza con estas palabras: «El psiquismo originario debemos concebirlo como una sucesión indivisa de estados, especie de repercusión psíquica de la vida. No existe en tal psiquismo distinción entre sujeto y objeto, ni puede hablarse de una conciencia propiamente dicha. La vida es registrada psíquicamente, resuena y se duplica en una psique nebulosa. Este psiquismo es, por decirlo así, inmanente a la vida desde sus comienzos, eco directo suyo y órgano que sirve al viviente para la coordinación interna y la conducta externa». Este párrafo resume los principales caracteres del psiquismo preintencional, del cual lo que le importa a Romero, ante todo, destacar es justamente su no-intencionalidad. También aquí, partiendo de un acuerdo de principio con Scheler -la pertenencia del psiquismo ya a todo lo viviente, incluso a los vegetales, en forma de impulso afectivo-, subraya nuestro autor su discrepancia con aquél en cuestión tan importante como es la de si la inteligencia práctica puede servir o no para establecer una diferencia esencial -y no meramente de grado, como quiere Scheler- entre el hombre y el animal. Según Romero, ahí hay que buscar la «primera diferencia» entre hombre y animal, aunque la última esté en el espíritu. La razón de ello es que, en la llamada (desde las experiencias de Köhler con chimpancés) «inteligencia práctica» del animal falta la intencionalidad, la referencia objetiva, o sólo apunta de un modo incipiente y discontinuo, de suerte que en modo alguno se puede hablar aquí de ella como de una función normal, ni siquiera como de una función propiamente lograda en ningún caso. Ahora bien, precisamente esa función, la normalidad y continuidad de esa función, es la primera peculiaridad exclusiva del psiquismo humano. No habría, pues, en el animal inteligencia, hablando con rigor, sino sólo «los momentos iniciales y discontinuos de lo que indudablemente es raíz y origen de todo comportamiento inteligente», a saber, la intencionalidad. En apoyo de su tesis apela Romero al testimonio de psicólogos que se han ocupado del psiquismo animal tan notables como Thorndike, A. Miller y David Katz. Lo propio del psiquismo animal son, pues, los «estados», «hechos psíquicos sin carácter intencional, esto es, sin dirección objetiva», modificaciones meramente «vividas», donde aún no aparece la diferenciación sujeto-objeto, donde no hay, por tanto, todavía propiamente conciencia -puesto que ésta es siempre conciencia de. «El campo de estados es en cierto modo una mezcla confusa de lo subjetivo y lo objetivo, pero sin que existan todavía ni el sujeto ni el objeto» (p. 18). El flujo vivido de los estados es, ciertamente «la sustancia primigenia de toda vida psíquica», la masa difusa, indivisa, oscura, «caótica», de la preconciencia; pero ella sirve sólo de materia afectivo-impulsiva sobre la cual se estructurará la conciencia, que es siempre «conciencia objetivante», intencional, cognoscitiva²². Siendo, pues, lo configurativo, lo «formal» o estructural, en su grado o nivel, la ley esencial de la conciencia -respondiendo una vez más a la señalada oposición genérica entre materia y legalidad-, es claro que su aparición no se puede explicar por el «nebuloso psiquismo animal», por los oscuros «movimientos afectivos e impulsivos», que son sólo, como queda dicho, su materia. La intencionalidad, la conciencia es, pues, también un novum en la ascensión de la trascendencia, y da lugar a la constitución de otro plano o grado suyo. Pero antes de pasar a este nuevo estado debemos decir unas palabras acerca de un fenómeno importantísimo en la cosmología romeriana y que aparece por primera vez en el plano vital: el hecho de la «colonización». Cada estrato de la realidad, a partir de la vida, «coloniza» al inferior. La relación forma-materia o legalidad-materia, ya aludida, entre cada plano y el inmediato inferior es ya expresión de ese gran hecho cósmico. Se trata de que cada grado de la realidad, al implantarse o constituirse sobre el inferior, lo «utiliza en beneficio de sus propios fines, imponiéndole una especie de servidumbre» (p. 80)... «La entidad colonizante no avanza desde fuera, para imponer sus normas y finalidades a un previo estado de cosas que le sea exterior y ajeno, sino que brota y se consolida en el seno mismo de la realidad colonizada, se alimenta de ella y desde su centro la gobierna y encamina» (p. 81). La colonización se despliega en multitud de modos, según las peculiaridades y significación de cada plano. La vida coloniza a la materia, el psiquismo intencional a la vida y el espíritu a la intencionalidad, y, por ende, a través de ella, a la realidad entera. También hay «colonizaciones» dentro de cada plano: del vegetal por el animal, por ejemplo, y aun otras dentro de estos subestratos (pp. 81-82). Después veremos algunas de estas formas concretas de colonización y su sentido en el proceso ascendente de lo real. Vengamos ahora a la consideración del tercer estadio de la realidad: el psiquismo intencional.

Al estudio de lo intencional consagra Romero una atención mucho mayor que a los dos planos anteriores: en realidad, toda la primera parte de su libro, que lleva por título La intencionalidad, y que es, en volumen, más de un tercio del total -si restamos las pocas páginas dedicadas a la materia inorgánica y a la vida- está dedicada a su estudio. Este interés superior se explica porque con la intencionalidad aparece el hombre, tema del libro de Romero. (Lo mismo se puede decir de la segunda parte: El espíritu, y de la tercera: El hombre). No podemos seguir aquí, naturalmente el rico desarrollo de cada una de estas partes. Nos limitaremos a lo que creemos de interés más central para cubrir el esquema expositivo que nos hemos trazado. Baste con decir que esta parte incluye nada menos que sendos bosquejos de una teoría de la comunidad humana (Capítulo II) y de una teoría de la cultura (Capítulo III). Para nuestro propósito actual, que es ofrecer el panorama general de los planos o grados de lo real nos atendremos preferentemente al capítulo I de esa Primera parte -y del libro-, que se titula «La conciencia intencional» y se despliega en seis largos parágrafos (pp. 11 a 98).

Con el psiquismo intencional la trascendencia gana un nuevo grado o nivel, en el que podemos descubrir, intensificados, todos los caracteres genéricos positivos ya discernidos para los grados inferiores. No es menester insistir en ellos. Señalaremos solamente las novedades advenidas con la intencionalidad al régimen cósmico²³. La gran novedad, esta vez, podríamos decir, es el hombre -al menos, lo que llama Romero el hombre natural. En efecto, lo que surge con la intencionalidad es la conciencia -aunque no necesariamente la autoconciencia. La conciencia es siempre conciencia de... (de algo, de objetos); decir conciencia es, pues, tanto como decir intencionalidad, y viceversa. Propiamente hablando no hay conciencia aintencional -ni, desde luego, en absoluto, intencionalidad sin conciencia. Y claro está que tampoco hay conciencia sin sujeto. Con la conciencia intencional nacen simultáneamente y en necesaria coimplicación sujeto y objeto. La diferenciación sujeto-objeto operada en la masa neutra de los estados, en la confusa unidad del psiquismo preintencional, es el hecho esencial y constitutivo de este nuevo nivel de la realidad, y la riqueza de consecuencias que encierra es incalculable. «Lo propio de la conciencia intencional es consistir en una haz de intenciones o actos proyectados hacia objetos, en funciones de aprehensión cognoscitiva, de emoción y de voluntad» (p. 15). Lo decisivo es la objetivación, el poder de transformar los estados en objetos, entendiendo por «objeto», en un sentido generalísimo, todo «cuanto es 'algo' para un sujeto», «cuanto se presenta ante él», «todo aquello a que el sujeto puede referirse porque se le pone delante». «La nota más general de la objetividad es», pues, «la presencia»²⁴; su otro aspecto esencial es el de ofrecerse en ella la realidad «como un conglomerado de entidades recortadas, dotadas de existencia y consistencia». A la diferenciación señalada entre sujeto y objeto operada en el campo neutro de los estados, se agrega, pues, esta otra producida en el campo de lo objetivo. Ese campo, por otra parte, tiene múltiples planos y especies: «[...] la objetividad que presentan los cuerpos visibles y tangibles, sus partes, sus propiedades, sus situaciones y estados; los sucesos psíquicos que aprehendemos por íntimas experiencias, y los que suponemos en los demás; los entes intemporales de la matemática, captados por intuición intelectual o por conclusión, así como las relaciones; los personajes y las situaciones de la ficción poética y del mito; las significaciones de las palabras, las normas y preceptos, etc.» (p. 16). Como caso especialmente curioso de objetivación destaca Romero la de los propios estados. Aquí hay que salir al paso de una posible confusión. La objetivación se realiza siempre sobre la materia de los estados -la intencionalidad se constituye transformando los estados en objetos-, que, por virtud del acto intencional, dejan de ser estados y adquieren formas categoriales objetivas, es decir, se convierten en algo completamente distinto de un estado. No es a esta transmutación constitutiva a la que aquí se refiere Romero, sino al hecho de que podamos enfrentarnos con nuestros propios estados en cuanto tales, hacer de ellos un objeto que es el estado mismo, «reparar en él y destacarlo como un algo en nuestro campo perceptivo». Romero distingue dos momentos en la objetivación: «[...] el trascendental, en el que se constituye el objeto, y el perceptivo, en el cual el objeto constituido es dado al sujeto» (p. 17). El primero es inconsciente; el segundo transcurre ya en la zona de la conciencia. Eso que he llamado transmutación constitutiva de toda objetividad pertenece al primero -o, en todo caso, a ambos-; en cambio, la objetivación del estado en cuanto tal, pertenecería sólo al segundo. (Aunque Romero no lo afirma expresamente así, creo que esta interpretación es correcta). Parece -aunque no está totalmente claro- que esta distinción viene a coincidir con la que se hace en otro lugar entre el «plano trascendental» y el «plano lógico». Aquí no se habla ya del nuevo ser constituido del objeto a diferencia del ser dado, sino, supuesta «una única constitución del objeto», de «dos tipos de determinaciones» del mismo: «Las que se dan conjuntamente con el objeto mismo, de raíz categorial y provenientes del plano trascendental, y las que se le atribuyen en el plano lógico mediante operaciones que tienen su correlato o duplicado en los juicios determinativos» (p. 57) (No podemos detenernos aquí en los problemas que indudablemente suscita esta distinción, sutil y profunda por lo demás). Volviendo a la multitud de posibles variedades de la objetivación, cree Romero que todas ellas se pueden reducir a tres tipos: 1.°, el tipo de «los objetos plenos o enteros»: este árbol, esta casa (son las «objetivaciones primarias»); 2.º, «objetos aislados en los objetos plenos», como el color verde o la forma de este árbol (corresponde a lo que se ha llamado «abstracción aisladora», aunque Romero advierte que no se trata sólo de un «tomar por separado», sino de un substantivar o tomar como objeto eso que se separa); 3.º, «objetos creados por síntesis de los rasgos comunes a muchos objetos primarios» (correspondería a lo que se ha llamado «abstracción generalizadora» y el carácter común de estos objetos es la universalidad; los géneros y las especies, las familias de conceptos de la clasificación lógica -que antes se llamaban «árboles lógicos»- reflejarían este tipo de objetivación); por virtud de este tercer tipo se descubre una condición capital de la trama de la realidad, lo que se podría nombrar su «estructura lógica» (pp. 58-60). Estos tres niveles de objetivación lo son también del avance de la inteligencia, porque, para Romero, la inteligencia comienza allá donde comienza la objetivación, y entre sus formas más elementales y las más complejas y elevadas no hay solución de continuidad. Es falso pensar, como se suele, que las funciones intelectuales presuponen ya ciertos «elementos dados» sobre los que operar. Toda la inteligencia «asienta en el don de objetivar». «Desde la creación de los objetos hasta las últimas y más abstrusas especulaciones, la inteligencia es una y la misma» (p. 58). Pero esto nos retrotrae a la cuestión de las tres formas posibles de conciencia intencional, ya mentadas más arriba, a saber: la cognoscitiva, la afectiva y la volitiva. Entramos aquí en lo que el propio Romero ha llamado su «intelectualismo», y es tema central en la interpretación de la esencia y significación de lo humano. El problema puede plantearse así: Si la intencionalidad es el rasgo definitorio del hombre -como afirma Romero- y si, por otra parte, no sólo hay intencionalidad cognoscitiva, sino también emocional y volitiva -como asimismo, admite-, ¿qué papel desempeña cada una de estas tres dimensiones del hombre en la constitución esencial del mismo?²⁵ La respuesta de Romero es terminante: la intencionalidad emotiva y volitiva se fundan en la cognoscitiva, la suponen necesariamente, requieren para existir «la constitución cognoscitiva de un mundo de objetividades»; no hay propiamente más intencionalidad objetivadora que la cognoscitiva «fundamento de lo humano», por cuya actualidad se constituyen simultáneamente sujeto y objeto, y, por reiteración de sus actos, «yo» y «mundo» -el yo es el sujeto consolidado, el mundo la organización de las objetivaciones. Y entiéndase que decir «cognoscitivo» quiere decir ya «intelectual». «La existencia del mundo es, para el hombre, una creación intelectual» (p. 24) -recuérdese: la inteligencia comienza allí donde comienza la intencionalidad-; «toda posterior actividad de la inteligencia deriva y es prolongación y complicación de aquella actitud que crea para el hombre un mundo de objetividades» (Ibid.). (Ya veremos que Romero va aún más allá, llegando a identificar la función objetivante con la función judicativa). «La emotividad y la voluntad humana son, pues» intencionales», pero no de un modo autónomo e independiente de la intencionalidad cognoscitiva (perceptiva), sino que es ésta -por ser la única objetivante- «la estructura intencional básica», previa y supuesta por aquellos otros actos intencionales. «No puede haber intencionalidad emocional ni volitiva sin un sujeto del que parta y sin un objeto que la reciba, y ni lo emocional ni lo volitivo poseen la prerrogativa de crear éstos». «La totalidad de la estructura intencional cognoscitiva»... «es indispensable y previa, para la intencionalidad afectiva y volitiva» (p. 32). Estas sin aquéllas, no alcanzarían lo intencional, no pasarían de estados. Hay, pues, una indudable y necesaria «precedencia» y «primacía» de la intencionalidad cognoscitiva sobre las otras dos, en el sentido concreto, y por lo pronto no en otro alguno, de ser conditio sine qua non de ellas, o, podríamos también decir, de ser fundante con respecto a ellas. La función puramente objetivante es primaria: «Llamamos primaria a esta función porque cuando el sujeto opera como agente de actos intencionales de la zona emocional o de la volitiva, necesita haber realizado previamente la objetivación cognoscitiva, ya que los actos intencionales (o específicamente humanos) de emoción y voluntad sólo lo son en cuanto se proyecta sobre objetivaciones» (p. 44); pero «ni la emoción ni la voluntad pueden ser el resorte de la objetivación», aunque «pueden empujar hacia ella, estimularla»... (p. 56). Esta última frase señala a otro punto de vista, desde el cual, y sin contradicción con lo que queda dicho, se podría hablar de «una especie de primado de la voluntad», pero sólo en el sentido de que la intencionalidad brota de un empuje o impulso que viene de los estratos inferiores, y que no es otro que el de la trascendencia misma, a la que le sería propia, en su ascender desde los primeros estadios, una como voluntad de conciencia (p. 56). Claro que no se trata de una voluntad sensu stricto -la cual sólo puede ser humana y, por tanto, intencional-, sino de «un oscuro poder que en la psique preintencional quiere afirmarse y elevarse con ello a la conciencia» (p. 46). Es posible que en el confuso psiquismo de estados preponderen los movimientos afectivos e impulsivos sobre los de dirección cognoscitiva, y que intervengan en la aparición de la intencionalidad, puesto que en la psique todo es solidario, pero en ningún caso la explican o configuran; la conciencia objetivadora queda siempre como el hecho rigurosamente nuevo e irreductible de este plano de la realidad, y es ella por el contrario, la que resulta determinante para la humanización -o intencionalización- de aquellos oscuros movimientos. Otro hecho también aceptado por Romero es el de las interferencias, influjos y deformaciones que lo emocional y volitivo puede producir en la vida intelectual; pero nada de ello invalida la tesis de su prioridad y fundamentalidad. Y decimos vida intelectual, porque de ella específicamente se trata. En efecto, ya hemos visto que, según Romero, la inteligencia es ya, desde sus primeros pasos, juicio, aunque no formulado explícitamente. «No podemos concebir la atribución de objetividad sino como un acto semejante al juicio» (p. 44). «Percibir, aprehender algo es atribuir ser y consistencia a lo aprehendido. El sujeto, pues, nace como la facultad de asignar presencia a los estados, de juzgar que son. El juicio objetivante no es, sin duda, un juicio consciente, formulado, explícito; somos inconscientes de ese juicio, pero es ese juicio el que nos proporciona la conciencia de los objetos» (p. 45). Romero dedica un apartado entero a tratar esta cuestión, y aduce en su favor múltiples e ilustres testimonios (Reid, Bolzano, Witasek, Spencer, Binet, Wundt, A. Müller, etc.). No podemos seguirle aquí en el detalle de su interesante exposición. Sólo subrayaremos que el juicio adquiere un papel tan fundamental como el de la intencionalidad misma -en cierto modo es la forma primaria de ella-: «Se dijo antes que el hombre es el ser que tiene (o percibe) objetos, y que es el ser que es sujeto. Ahora agregamos con la misma decisión: el hombre es el ser que juzga. Porque, como hemos visto, el sujeto surge como el ser capaz de juzgar, de atribuir objetividad a los estados; es, podríamos decir, la capacidad de juzgar que se sustantiviza, que se erige en ente» (p. 46). También aquí distingue Romero los dos planos en que transcurren las operaciones intelectuales: el trascendental y el lógico, y es precisamente el juicio -que interviene en ambos, respectivamente, como juicio objetivante y como juicio existencial- el encargado de unificarlos, de establecer la continuidad entre ellos. Esta «unidad y continuidad radican en la identidad del principio que gobierna a ambos, el juicio» (p. 47). No habría, pues, según esto, «conocimiento sensible», sino que todo conocimiento es ya, desde luego, conocimiento intelectual. La aludida unidad y continuidad de los dos planos de la actividad cognoscitiva se prolonga hasta abarcar la inteligencia entera: «[...] desde la creación de los objetos hasta las últimas y más abstrusas especulaciones, la inteligencia es una y la misma». Este principio de la unidad de la inteligencia es desarrollado, al hilo de la teoría de la objetivación, en las siguientes líneas: 1.°, en lo que llamé los tres niveles de la objetividad; 2.°, en la relación necesaria y, por decirlo así, automática entre objetivación y nominación (lo que permite a Romero esbozar una teoría del lenguaje, como «un aspecto del hecho universal de la expresión»: aquel que «se subordina a las modalidades de la intencionalidad»²⁶); 3.º, en la reducción de todo el funcionamiento de la inteligencia a dos clases de procesos: análisis y síntesis, mediante los cuales se explica tanto la actividad práctica de la inteligencia como la teórica (en el examen de este último aspecto traza Romero las etapas del saber teórico, desde el conocimiento vulgar hasta el planteamiento de las cuestiones últimas o conocimiento metafísico, pasando por los diversos estadios del saber científico, que son: a) el de las ciencias descriptivas y clasificatorias de la naturaleza; b) el de las ciencias naturales llamadas comúnmente «explicativas» -física, química, biología-; c) el campo de las grandes teorías científicas -las teorías ondulatoria y corpuscular de la luz-, las nuevas ideas de la razón en sus propias actividades -de la lógica, de la matemática-; e) finalmente, el pateamiento de las cuestiones últimas, «incluso el de la realidad en sí», o campo de los problemas metafísicos, suscitados por la etapa anterior -en sus tres posibilidades de una metafísica racional, de una metafísica irracionalista o de la negación de la metafísica-; la marcha descrita por estas etapas es la de un «alejamiento paulatino de la experiencia común» (pp. 64-71); 4.º, en la división de la inteligencia en dos vertientes: «la que cae hacia el orden empírico»... «y la que cae hacia el orden ontológico», y, con motivo de ella, en la distinción entre inteligencia y razón, con la primacía de la primera («la inteligencia es una función efectiva, un hecho, la razón es un ideal, el conjunto de las exigencias o normas en que se ha creído ver el cumplimiento de las supremas demandas de la inteligencia»), y en la adscripción a la inteligencia de la aprehensión de las esencias, (nuevamente en discrepancia con Scheler, que atribuye esta función al espíritu) (pp. 72-74).

Decíamos al comienzo de este apartado que con el psiquismo intencional aparecen intensificados y aumentados todos los caracteres positivos descubiertos en las formas inferiores de la realidad -materia inorgánica y psiquismo animal-, pero que, por otra parte, este nuevo grado en el ascenso de la trascendencia implica novedades sustanciales. Hay que agregar que estas novedades no surgen como resultado de una sencilla evolución gradual: «La intencionalidad no sobreviene como mera afinación o mejoramiento del psiquismo preintencional; no existe continuidad entre uno y otro modo de lo psíquico, sino un cambio brusco y revolucionario»... (p. 82). «Nos hallamos, pues, ante una nueva forma de realidad y ante una actividad completamente distinta de todas las existentes hasta su advenimiento» (p. 83). Sin entrar ahora en el problema que estos «saltos bruscos»²⁷ plantean dentro de la concepción general de la realidad diseñada por Romero, diremos que el tipo de «colonización» a que lo intencional somete a lo vital -y, por ende, a lo inorgánico- es también sui generis, no sólo porque tenga lugar «en términos sobremanera amplios, con pretensiones prácticamente ilimitadas» (p. 83), sino porque, cualitativamente, «la percepción y la elaboración cognoscitiva, es ya un tipo de colonización muy peculiar; deja intacta en sí la realidad conocida, pero extrae de ella una especie de doble» que enriquece al sujeto y a la realidad total, la cual aparece «duplicada» e «iluminada por la luz de la conciencia», y hasta como dotada de «una nueva dignidad», de «un inédito sentido». El sujeto es «como un espejo», no sólo reflejante, sino con un poder combinatorio y reactivo muy vario frente a sus contenidos. «La intencionalidad -llega a decir Romero- es, en rigor, conciencia en cada sujeto, pero viene a ser también de algún modo conciencia cósmica, reencuentro de la realidad consigo misma» (p. 84). Gracias a este poder suscitado por «la percepción y el análisis objetivantes» brota el orbe entero de la cultura superpuesto al «orden espontáneo de las cosas». De modo que la «colonización» toma aquí el aspecto de una culturalización de la realidad, incluida la del propio hombre. El concepto de cultura presenta en Romero rasgos originales. Por lo pronto, su gran amplitud, que abarca -en cuanto «autocolonización»- «toda función humana que atribuye consistencia, perfil y relieve a la informe sustancia anímica», empezando por «los balbuceos del niño», y que se extiende -en cuanto colonización de la realidad en general- hasta «las expresiones superiores de la cultura, como la religión y el arte», en un poderoso despliegue de energía humanizadora (p. 87). Como en todos los aspectos de este plano de la realidad, lo decisivo es aquí también la intencionalidad objetivante. No es posible cultura sin objetivación, aunque no toda objetivación sea, sin más, cultural o lo sea en el mismo sentido... «[...] la percepción y concepción de un mundo dado, en términos de objetividad, lleva consigo la actividad de tipo cultural»... «[...] y ambas funciones son inseparables» (p. 135). Es verdad que Romero distingue entre objetivación meramente perceptiva y objetivación cultural (p. 135, ss.) pero esta distinción se refiere a la creación de objetos culturales, la cual no abarca el campo entero de lo cultural, sino sólo una parte de él, a saber, la que llama Romero «cultura objetiva», a diferencia de la «vida cultural» (p. 115 y ss.). Ahora bien, la vida cultural abarca la vida humana entera en cuanto tal. «Si se deja de lado lo meramente orgánico, aquello en que el hombre coincide con los demás vivientes, toda la vida del hombre es vida cultural».

«La noción de cultura abarca, pues, todo producto y todo comportamiento humanos» (p. 116)... «Nos atendremos, pues, al concepto único de cultura, con la amplitud indicada» (p. 117). Habría pues: 1.º, un concepto «único» de cultura que abarcaría todo lo humano; 2°, el concepto más restringido de «cultura objetiva», que también llama Romero otras veces «culturación». (Hay una función humana que, en cuanto tal, es cultural, pero no culturalizante -«no culturaliza el objeto a que apunta»- que es el conocimiento) (pp. 19-20). Pero todavía, dentro de la noción de «cultura objetiva», distingue Romero dos acepciones: una amplia, que envuelve «todo aquello a que [el hombre] asigna efectivamente un sentido en función de su propio ser y de sus necesidades», y otra estricta, que comprendería solamente «lo que el hombre produce o altera intencionadamente según sus fines» (p. 120). Romero prefiere atenerse aquí a esta última, por parecerle la primera demasiado vaga. Adviértase que esta preferencia por la acepción más restringida no está en contradicción con la anteriormente declarada con respecto al concepto más amplio y general de cultura, puesto que se refieren a nociones distintas. No siempre se separan, sin embargo, con suficiente nitidez estos conceptos, tal vez porque Romero piensa que bastan los contextos respectivos para su diferenciación -y ello es cierto, pero no sin algún esfuerzo, en ocasiones, por parte del lector. Dada la noción amplia -«única»- de cultura, no es extraño que se consideren «la comunidad y todos los hechos concernientes a ella» como un caso particular -«muy particular», dice Romero -de objetivaciones culturales, y la sociología como «una de las ciencias especiales de la cultura», puesto que «todos los hechos que estudia» son «hechos de cultura» (p. 117). Pero la implicación entre comunidad y cultura es doble, porque, por otra parte, la comunidad es el «ámbito dentro del cual se produce la cultura, esto es, la serie de las creaciones específicamente humanas, orden que no es aislable en rigor de la percepción de un mundo objetivado ni de la existencia misma de la comunidad» (p. 111). Es, pues, una vez más su carácter de intencional -que «define» la comunidad humana y la distingue esencialmente de cualquier sociedad animal- lo que identifica de tal modo cultura y comunidad. No podemos detenernos en el esbozo de teoría de la comunidad trazado por Romero en el Capítulo V de su libro -«La comunidad humana como comunidad objetivante»-; bástenos con indicar que las nociones más importantes que entran en juego para la intelección del hecho comunitario -las funciones expresiva y comunicativa, la «herencia intencional», acumulación, transmisión, tradición; la prioridad de la conciencia del «tú» y del «nosotros» sobre la del sí mismo; la «autopercepción colectiva»; el paso de la comunidad en sentido estricto a la «sociedad»; etc.-, todas estas nociones encuentran su último fundamento en el hecho capital de la objetivación.

En fin, destaquemos dos notas que caracterizan de modo muy peculiar la concepción romeriana de la cultura -en rigor son dos aspectos resultantes de una misma idea, la idea del «hombre natural», y consecuencia lógica de la amplia noción de cultura ya expuesta, coextensa con la de objetividad-: en primer lugar, Romero no acepta la oposición fundamental entre cultura y naturaleza, común a la mayoría de las filosofías de la cultura de nuestro tiempo; la cultura no se opone a la naturaleza, a no ser que especifiquemos esta última como «naturaleza intacta»; lo que se opone a la naturaleza es el espíritu; de ahí la segunda nota -también discrepante de las concepciones habituales-: en la cultura no interviene necesariamente el espíritu; hay estadios y formaciones culturales puramente naturales, y, por tanto, enteramente ajenos a la espiritualidad. El esquema de Romero, dentro del cual encaja esta concepción, es el siguiente: «[...] la realidad temporal se divide en dos grandes porciones: materia y espíritu» (p. 122); y a su vez, «[...] la naturaleza se reparte en materia inorgánica, orgánica e intencional; la intencionalidad, salvo que interrumpa su actividad objetivadora y quiebre su propia trayectoria, desemboca en el espíritu» (p. 23). La cultura coincidiría en toda su extensión con la «naturaleza intencional», y en parte de su extensión con el espíritu (puesto que allí donde hay espíritu existe la subcapa de la naturaleza intencional, y en cambio ésta se puede dar, y se da de hecho, sin el espíritu). Esto se verá más claramente después de hablar del último grado o plano de la trascendencia: el espíritu. Pero, antes de hacerlo, anotemos un último rasgo del objeto cultural: su referencia ideal a un valor. Este rasgo, común a casi todas las interpretaciones de la cultura, adquiere también en Romero significaciones especiales, en virtud de su concepción metafísica general del valor, de la que diremos algo más adelante.

Es obvio -el propio Romero lo hace notar²⁸- que el grave tema de la cultura, presentado bajo los audaces puntos de vista con que aquí se nos ofrece, abre toda una serie de interrogantes que quedan sin respuesta en lo que «no pretende ser sino un bosquejo esquemático, y que la tendrían en un «estudio a fondo sobre la cultura». No vamos ni a formularlas, pues, además de no querer desviarnos de la línea meramente expositiva, en este caso concreto el mismo Romero nos promete responder a ellas en un libro especialmente dedicado al tema²⁹.

El psiquismo intencional prepara, por así decirlo, la espiritualidad, tiende hacia ella, la lleva en sí como en germen o «en potencia»; constituye el necesario basamento sobre el cual -siguiendo esa especie de ley general de encabalgamiento o imbricación que rige la relación entre los distintos grados de lo real- ha de erigirse el último y más alto plano de la trascendencia: el espíritu. La primera, y fundamental, diferencia esencial entre la «mera intencionalidad» y el espíritu es lo que llama Romero el «regreso subjetivo». El acto meramente intencional, definido, según hemos visto, por la objetividad, no acaba en ella, sin embargo, sino que completa su trayectoria con una vuelta o «regreso hacia el sujeto». Es una especie de movimiento de «bumerang»: el acto arranca del sujeto, «se dispara» hacia el objeto y vuelve de nuevo hacia el centro subjetivo. Esto es sólo una imagen, naturalmente; no es que se dé, de hecho, esa sucesión de fases: el acto es ya, en su totalidad y unidad, objetivo-subjetivo. Subjetivo, en el sentido concreto de la intención práctica o utilitaria que lo informa y cualifica. El psiquismo intencional se produce en provecho del sujeto, «por intereses prácticos, por móviles de tipo individual y referidos a su ser singular y concreto» (p. 157). Esta versión objetiva «interesada», «particularista» y «últimamente egoísta», vincula la mera intencionalidad al ámbito de lo «natural»; es, diríamos, todavía el residuo de vitalidad primigenia que liga al hombre radicalmente a la mera naturaleza. Pues bien, «la característica principal del acto espiritual es carecer de ese regreso. El acto espiritual se proyecta hacia el objeto y se queda allí»... «Mientras que en lo meramente intencional el sujeto pone los objetos y se pone a ellos»... «el acto espiritual es aquel acto intencional en el cual el sujeto se pone al objeto» (p. 158). Esto supone, claro está, la identidad «estructural» entre ambos tipos de actos: los dos son intencionales y objetivos -«la conciencia intencional» es su «campo común»-, sólo que el espiritual es puramente objetivo. «Lo que define el acto espiritual no es que el sujeto se ensanche y agrande» -esto es común a la intencionalidad entera-, «sino que renuncie al regreso subjetivo del acto» (p. 167). Nada más. «Desde cierto punto de vista, pues, la diferencia es mínima». Pero, nada menos: desde otro punto de vista, «por cierto más justificado», la diferencia «es incalculable» (p. 161), pues se trata del «abandono del plano natural», y aun de la instauración «en lo humano de una partícula de divinidad» (p. 162). «El tránsito de la pura intencionalidad a la espiritualidad, no sólo acarrea una distinción capaz de configurar una nueva especie ontológica, sino que produce una de las mayores separaciones que podamos imaginar: la separación entre los dos grandes órdenes en que se divide la realidad, el de la naturaleza y el del espíritu» (p. 165). Esta separación, por supuesto, no invalida el hecho de la secuencia continua entre ambos planos -hecho que domina la estructura entera de la realidad y que plantea de nuevo aquí el ya subrayado problema de los saltos de un plano a otro-, que ahora, además, se realiza sobre el cañamazo común de una identidad estructural -y, por otra parte, entre las dos secciones más radicalmente distintas de la realidad-, como tampoco el hecho de su múltiple y tupido entretejimiento. ¿Cómo, dadas esa continuidad y esa honda implantación de lo espiritual en lo intencional, puede entenderse la radical separación aquí operada entre los dos órdenes de la realidad que llamamos naturaleza y espíritu? ¿Cómo puede hallarse ya, «como posibilidad y aun como germen», la espiritualidad en la actitud intencional, la cual «se nos revela»... «como algo incompleto y trunco», que tiende a completarse y a culminar en el espíritu? ¿Cómo puede hallarse ya, en una palabra, de algún modo, aunque sea meramente incoativo, el espíritu en la naturaleza, sin que por ello mismo se desvanezca la última diferencia metafísica entre ambos? Esta y otras cuestiones de gran calado brotan irreprimiblemente en éste y otros puntos críticos de la doctrina romeriana de la realidad, sin que encuentren en ella cumplida respuesta. En este caso, por ejemplo, la idea de la unidad y continuidad de la realidad y su carácter activo en todas sus partes (pp. 173-183) no basta para responder a estas preguntas. Ciertamente no entra en los fines ni el plan de la Teoría del Hombre responder a ellas -lo que hubiera exigido desarrollos lo bastante amplios para haber integrado otra obra entera-; Romero elude con toda deliberación, en distintos lugares de la suya, el entrar a fondo en estas y otras cuestiones que irremediablemente surgen al paso, denunciando con ello un claro criterio metódico: perseguir sin desvíos, en un solo movimiento mental, la línea de su tema. El principio es bueno, y no hay por qué reprochárselo. El plantear estas interrogantes es sólo un modo de expresar el deseo de que Romero nos dé -como sin duda ha de hacerlo-, con las complementaciones, principalmente metafísicas, que su doctrina del hombre postula, nuevos frutos de su admirable esfuerzo intelectual.

No hay espacio -y ya es excesivo el que esta exposición está ocupando- ni aun para anotar la sugestiva variedad de temas complicados en la doctrina romeriana del espíritu (y algo semejante puede decirse de las demás partes esenciales de su obra, tan densa que desafía el esfuerzo sintetizador). Voy, pues, a limitarme a enumerar las «notas del espíritu», tal como aparecen en el capítulo VI. Son las siguientes:

1.- Objetividad absoluta: Ya ha sido comentada, en su significación opuesta al «regreso subjetivo» del acto meramente intencional. Aclaremos que con esta expresión no se quiere indicar la supresión del sujeto en el acto espiritual, naturalmente, sino sólo los «intereses subjetivos». En él, el sujeto «reconoce en sí una objetividad pareja a las demás».

2.- Universalidad: Se opone al particularismo de la naturaleza, y se ofrece en distintas modalidades, de las que quizá la más destacable sea «la aspiración del espíritu a la totalidad», en todas sus direcciones: «cognoscitiva, ética, estética, etc.». La universalidad no es sino la manifestación plenaria de la orientación puramente objetivista del espíritu, que quisiera extenderse a «todo el campo de lo objetivado y lo objetivable».

3.- Libertad: No es, como piensa Scheler, una nota definitoria del espíritu, sino el resultado de las dos anteriores, cuando se consideran desde el punto de vista de la relación del sujeto espiritual con el no espiritual: es el espíritu afirmándose «contra las propensiones y actitudes» del «hombre natural».

4.- Unidad: Se deriva también de la objetividad absoluta, y se advierte sobre todo en las actitudes espirituales más amplias y coherentes, como el conocimiento y la moral. «La unidad espiritual aparece unas veces como cumplimiento y otras como imperativo», y no se opone a la individualidad; antes bien, su sentido metafísico parece mostrarla como constituyéndose en ese proceso de la realidad en que «simultáneamente se acendra la individualidad y se intensifica la aspiración a la totalidad». Ese doble proceso culmina precisamente en la individualidad espiritual.

5.- Historicidad: Viene dada básicamente por «la efectiva ingerencia del tiempo» en la «aparición y marcha» del espíritu.

6 y 7.- Respeto e interés: Son -dice Romero- «notas secundarias, pero de ninguna manera insignificantes». «El espíritu lo respeta todo y por todo se interesa», equivaliendo la ausencia de estas dos capacidades a la ausencia de espíritu. La incapacidad de la mera conciencia intencional para respetar sus objetivaciones por lo que ellas son en sí, para interesarse «desinteresadamente» por ellas, diferencia esencialmente este modo de conciencia de la espiritual.

8.- Responsabilidad: También el sentido de «ilimitada responsabilidad», propio de la actitud espiritual, procede de la conciencia que el sujeto espiritual tiene de su misión de totalidad -«de ser el sentido de la totalidad» misma-, y arraiga en su estructura personal: «Es responsabilidad del sujeto ante sí mismo como sujeto espiritual, como persona, lo que supone la responsabilidad ante las demás personas, concebidas como entidades de pareja dignidad» (p. 198).

9.- Conciencia de sí: Es nota del espíritu, pero no exclusiva de él, sino que, como hemos visto, aparece ya en la conciencia intencional. Aquí también Romero diverge de Scheler, para quien esta nota sería una de las tres capitales del espíritu. La autoconciencia espiritual está subordinada o en función de la conciencia de totalidad, puesta a su servicio.

10.- Absoluta trascendencia: Esta es la nota esencial del espíritu, y a ella dedica Romero un apartado especial. La trascendencia absoluta o pura del acto espiritual se cifra ante todo en su falta de «regreso subjetivo»; y, por tanto, esta última nota cierra el ciclo de los caracteres del espíritu enlazándose con la primera: la «absoluta objetividad». Ambos caracteres sintetizan y abarcan del modo más perfecto todo lo peculiar del espíritu. En cierto modo, son la misma cosa, vista en diferentes respectos. Vista como trascendencia, permite referir el espíritu a su esencia metafísica última, así como «ofrecer una nueva interpretación de los valores». Trascendencia absoluta y objetividad absoluta no se identifican, sin embargo, totalmente: aquélla es «lo primario, lo capital y originario en el acto espiritual», el cual, si es totalmente objetivo, lo es a consecuencia de ser totalmente trascendente, «porque es la trascendencia absoluta la que funda la total objetividad» (p. 202). También la trascendencia nos permite entender mejor el carácter de la libertad del espíritu: «El trascender es liberación, y a la vez la libertad viene a ser un modo o aspecto de la trascendencia» (pp. 202-203). El paralelismo entre trascendencia y libertad se hace ya patente en el plano intencional y sobre todo en el aumento que ambas experimentan al pasar de él al plano espiritual.

Hemos ido advirtiendo ya las diversas relaciones en que se conectan y articulan los distintos planos de la realidad para integrar su unidad orgánica. Nos bastará ahora con resumirlas en escueta enumeración:

1. Quizá el concepto que resume mejor todas estas relaciones sea el de colonización, de tal modo que el resto de ellas podrán considerarse como las varias modalidades en que la colonización se expresa o que la colonización supone o complica. Diremos pues, como expresión del tipo de relación más genérico, que cada plano u orden de lo real coloniza al inferior. Véanse, pues, en las siguientes relaciones, aspectos distintos de esta relación primaria (dimensiones, formas, supuestos o resultados suyos).
2. Cada plano se implanta en el inferior, que le sirve de soporte (o, también, de «materia»).
   • Cada plano representa:
3. Un modo peculiar de imperio sobre los inferiores, de apropiación de ellos.
4. Una forma nueva de realidad (una «nueva especie ontológica» -dice también Romero en otro lugar-).
5. Un nuevo género de contenidos y de funciones.
6. Un nuevo grado de enriquecimiento de la realidad.
7. Un grado superior -un incremento- de la actividad cósmica.
8. Un grado superior de movilidad cósmica.
9. Un grado superior de intensificación, de vibración, de aceleración del régimen cósmico.
10. Un crecimiento paulatino de la procesualidad cósmica, en forma escalonada y jerárquica.
11. Un grado superior de organización, de estructuración (un progreso en el paso de caos a cosmos).
12. Un grado inferior en el orden de lo meramente entitativo y uno superior en el de la forma y la legalidad.
13. Un crecimiento de lo cualitativo y un correspondiente descenso de lo cuantitativo.
14. Una marcha de lo más a lo menos determinado; un avance progresivo de la fatalidad a la libertad.
15. Un grado superior -más perfecto y estricto- de individualidad (intensificación creciente de la unidad de estructura v función, que, con la autonomía, es lo que constituye al individuo en cuanto tal).
16. (Consecuencia del anterior). Un paso más en la constitución y consolidación de centros de intimidad, y, por tanto, paradójicamente- un avance más hacia la universalización.

Como caracteres metafísicos generales podemos agregar:

1. Los planos, grados o estratos de la realidad son irreductibles en ambos sentidos de la serie.
2. Su ordenación corresponde (como ya sabemos) a los grados en el crecimiento de la trascendencia, culminando en la trascendencia absoluta y total del espíritu, que «no tolera ya un escalón más alto».
3. La serie de los planos corresponde también a los grados del valor (se aclarará esta idea más adelante).

Hora es ya de aclarar que la «realidad», desplegada en los planos o grados examinados, no es toda la realidad, no agota la totalidad de lo existente, «de todo lo dado, de lo pensable y lo imaginable, sin excepción, y aun con suposición de lo existente desconocido» (p. 170), sino que es sólo una parte, aunque quizá la más importante -al menos, aquélla a que Romero dedica casi por entero su esfuerzo teorético- de aquella totalidad. Romero se refiere a la totalidad con la óptica -a mi juicio penúltima y, por tanto, no suficientemente fundamental- de la moderna «teoría de los objetos- o de la «ontología formal» o «regional», tal como viene siendo elaborada sobre los avances de Meinong y de Husserl. No es cuestión de discutir aquí este punto de vista, por lo demás provisional y sometido a caución por el propio Romero, quien parece adoptarlo sólo como un esquema utilizable para su propósito del momento, sin pretender ni siquiera rozar su intrincada problemática -de lo cual da testimonio expreso. Así, pues, y según la conocida clasificación de A. Müller, la totalidad de los objetos abarcaría cuatro tipos o esferas de ellos: la de los objetos reales, la de los ideales, la de los metafísicos y la de los valores. La «realidad» en sentido estricto -y, por tanto, el conjunto de sus planos o grados- coincide solo con el primer grupo de esta clasificación, aunque, naturalmente, todos los tipos de objetos se entrelacen y compliquen de alguna manera con los reales.

La realidad, así delimitada, es decir, «el conjunto continuo y trabado de los objetos reales», tiene como nota esencial la temporalidad, y se divide en dos campos: el de los objetos espaciales «(cuerpos físicos y seres vivientes)» y el de los inespaciales «(lo psíquico intencional y lo espiritual)». Pero más importante que ésta es la división de la realidad en las dos grandes vertientes de la naturaleza y el espíritu, definidas en su consistencia más propia, respectivamente, por el particularismo y el universalismo; esta es, «en el dominio de la realidad, la única distinción capaz de separar dos secciones fundamentalmente diversas»... «y en su alcance no puede ser sobrepasada por ninguna otra». Reproducimos el esquema que da Romero de esta división, y que, después de todo lo expuesto, resultará por sí solo inteligible para el lector.

Claro está que esta división, por profunda que sea, no rompe la unidad de la realidad, que es ante todo «una unidad de acción, un gran cuerpo que funciona solidariamente». Romero critica otras divisiones usuales de la realidad, por parecerle, en un modo u otro, inadecuadas a los hechos mismos: así, las de naturaleza y hombre, naturaleza y cultura, naturaleza y espíritu en el sentido de la división diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, naturaleza e historia, naturaleza y sociedad (pp. 183-189).

Dentro de esta distribución de lo real el hombre cabalga, por decirlo así, sobre ambas vertientes: es a la vez naturaleza y espíritu, y tal «dualidad es el hecho constituyente del hombre pleno». Señala Romero el casi universal reconocimiento del dualismo humano por las diversas religiones y filosofías, y expone el sentido concreto que este reconocimiento tiene en su propia concepción, la cual no coincide exactamente con ninguna de las conocidas. Las líneas maestras de esta concepción han quedado ya trazadas al considerar los diversos planos de la realidad. Romero las aplica en la tercera parte de su libro -titulada El hombre- al estudio de los fenómenos fundamentales de la existencia humana. En el capítulo VIII destaca todo un elenco de hechos y problemas derivados del hecho radical de la dualidad, y especialmente los que resultan de las muy complejas formas de choque, conflicto y tensión entre las dos instancias, la natural y la espiritual, en el hombre, haciendo entrar en cuenta aspectos muy diversos, tales como las edades de la vida, las relaciones interindividuales y de la vida social y colectiva, los nexos del hombre con la cultura objetiva, etc. El párrafo final de este capítulo traza el programa de los cuatro siguientes, con que termina el libro: «Hecho fundamental del hombre y de la cultura, la dualidad se hace presente en casi todos los comportamientos humanos. La hallaremos en los fenómenos de enmascaramiento y justificación, en la relación social, en la constitución y proyección históricas del hombre y en los problemas del sentido de la existencia humana» (p. 261). En efecto, los títulos de los dichos cuatro capítulos finales son: IX. Enmascaramiento, justificación y conciencia de sí; X. Sociabilidad; XI. Historicidad; XII. Sentido. No tenemos espacio para exponer su contenido, muy denso y rico en puntos de vista sugeridores y originales. En modo alguno podría prescindirse de esta importante parte de la obra para un estudio de la antropología filosófica romeriana, pero nuestro propósito actual no es éste, sino el de mostrar las grandes líneas de su teoría de la realidad. Debemos, pues, sacrificar casi toda la sabrosa materia de esos capítulos para dedicar las escasas páginas finales de este ya demasiado largo estudio a considerar brevemente ciertos aspectos necesarios para completar la visión del concepto básico en la filosofía de Romero: el de trascendencia.

La a noción de trascendencia en Romero dista mucho de ser unívoca. Hasta aquí hemos usado este concepto en algunos de los sentidos, ciertamente fundamentales, que asume en su pensamiento. Pero hay bastantes más. José Gaos, en su citado estudio, ha logrado una fina y exhaustiva discriminación de ellos, que voy a resumir. «La mayor originalidad de Romero» -escribe Gaos- «se encuentra en este concepto, tan de moda en la filosofía de nuestros días»... «En otras filosofías de nuestros días se presenta el concepto con cierta riqueza de acepciones, mas parece que esta riqueza sube de punto en la filosofía de Romero». Y, así, distingue Gaos en ella las siguientes:

1. 1. «La trascendencia como género de las trascendencias especiales... de cada uno de los cuatro órdenes de la realidad».
      • Estas trascendencias especiales serán, pues, cuatro, correspondientes a los cuatro planos de la realidad, a saber:
        1. La del plano físico.
        2. La del plano vital.
        3. La del psiquismo intencional.
        4. La del espíritu. «Especie subordinada y singular de ésta parece la del trascender el espíritu en la reflexión hacia sí mismo».
   2. «Con la distinción de las acepciones anteriores que pudieran llamarse 'materiales', parece cruzarse otra de índole 'formal'»: la de las trascendencias «estructural y evolutiva, o activa, o imitativa» («La estructura es un todo que importa novedad» -trascendencia- «respecto de las partes»... «El desarrollo, la evolución»... «es un trascender en la dirección del tiempo»).
2. «Todas las trascendencias anteriores pertenecen al mundo de lo real. Pero hay trascendencias pertenecientes a un mundo ideal»... «Esto haría de la trascendencia un género superior a la trascendencia como género de las trascendencias especiales de cada uno de los órdenes de la realidad y a la trascendencia como género de la trascendencia en la idealidad».
3. 1. «La trascendencia de la verdad como relación de conformidad de la proposición ideal con lo mentado por ella». (Gaos distingue aquí entre la mera mención de algo -y, en este respecto, tan trascendente sería la tesis falsa como la verdadera- y la conformidad con lo mentado, que sería exclusiva de la verdadera).
   2. La trascendencia del acto ético. (Aquí, nueva distinción de Gaos respecto al logro o malogro de la intención del acto, aunque con consecuencias diferentes a las del apartado 1).
4. «La trascendencia como 'ímpetu originario' o 'fondo último y común de todas las cosas' que quizá sea fondo no sólo de las cosas reales, sino también de las ideales».
5. «Cada uno de los pasos de un orden a otro, desde el físico hasta el espiritual, ¿no será una trascendencia, incluso en el más propio de los sentidos de este término?»... «El ímpetu constitutivo del fondo de las cosas no sería menos trascendencia por pasar de un orden a otro que por ser estos órdenes de sendas trascendencias». (Gaos formula aquí varias hipótesis sobre el modo de entender ese ímpetu)³⁰.

Parece que todos los sentidos anteriormente distinguidos puedan reducirse a uno, el IV, el de la trascendencia como «fondo último y común de todas las cosas», del cual serían los demás como manifestaciones diversas. A ese sentido primario, eminentemente metafísico, es al que nos referimos cuando hablamos de la trascendencia como categoría suprema. En rigor, es más que una categoría: correspondería más bien a lo que la ontología clásica llamaban un trascendental -como se advierte en la repetida expresión romeriana: ser es trascender, o en esta otra: «[...] la trascendencia es para nosotros el ser mismo en su verdad» (p. 203). Podríamos decir también, para seguir usando conceptos de la vieja ontología, que esa pluralidad de sentidos de la trascendencia es analógica, y que el fundamento de la analogía es esta acepción primaria. Pero todo esto que podría decirse no sería más que vagamente aproximativo. El hecho que quiero subrayar ahora es que, tomada en esta acepción fundamental, la noción de trascendencia es coextensa, según Romero, con la noción de valor -y con la de ser. Hay una íntima coordinación, en rigor una coincidencia, entre las nociones de trascendencia, ser y valor; coincidencia en toda su extensión. «El valor viene a ser la medida de la trascendencia, y, por lo tanto, de la efectiva realidad del ser; en cada instancia -entidad o actividad- es la dignidad que le corresponde por la trascendencia que encarna» (pp. 213-214). Si recordamos ahora esta otra frase de Romero: «[...] la verdad del ser es la trascendencia; en efecto, la trascendencia es para nosotros el ser mismo en su verdad, en su vida» (p. 213), ¿no encontramos de nuevo una fuerte resonancia, incluso literal -«ser», «verdad», «valor»- ens, verum, bonum- de la clásica doctrina de los trascendentales? Se podría continuar el paralelo, pero con ello no ganaríamos gran cosa. Claro está que la concepción romeriana de la realidad -cuyo cuadro total, según el propio Romero, viene a completarse con esta idea del valor- se mueve en perspectivas muy lejanas a las de la vieja ontología. Sin embargo, tal lejanía no impide que las indicadas resonancias sean efectivas y presten a su imagen de la realidad matices y escorzos que habría que tomar muy en cuenta para una discusión a fondo de los principios metafísicos que la informan. En todo caso, y volviendo al mentado paralelo con la doctrina de los trascendentales, la noción romeriana de trascendencia, la más central y decisivamente significativa en su filosofía, no encontraría en aquélla su correlato -a no ser que la forzásemos y desfigurásemos ilegítimamente, para encontrárselo, por ejemplo, en el aliquid escolástico, lo que, en el mejor de los casos, podría ser quizá una ingeniosidad, pero sin dejar de ser por ella una inadmisible falsificación. Es ahí, en la idea de la trascendencia, donde la filosofía de Romero encuentra su última y más genuina cualificación y la trascendencia es, ante todo, un «ímpetu», algo dinámico y funcional, de suerte que todo lo estático y entitativo, todo lo que en la realidad aparece como «inmanencia» no es, en el fondo, sino un grado más bajo de la trascendencia, un trascender incompleto, no plenamente liberado. Pero, por ello mismo -por ser la noción metafísica de trascendencia la que más radicalmente autentifica el pensamiento de Romero-, es también este concepto el que más graves problemas le plantea. Y, para no aludir más que a los de mayor envergadura: ¿Cómo habría que entender la articulación entre los distintos modos de la trascendencia, si no lo hacemos analógicamente? Y, si lo hacemos según la analogía, ¿no estaremos reincidiendo en la vieja concepción sustancialista de la realidad, que es el supuesto metafísico de la noción analógica del ente? ¿Cómo conciliar el «monismo de la trascendencia» con el «pluralismo ontológico», si resulta que el ser y el trascender «se convierten»? Y no sólo el ser y el trascender: también el valor «se convierte» con ambos; y esta misma convertibilidad, ¿no nos retrotrae a climas metafísicos y a racionalizaciones poco compatibles con una concepción dinamista de lo real, y totalmente incompatibles con el principio romeriano de la irracionalidad de la trascendencia? Un orden de cuestiones más especiales -aunque muy estrechamente vinculadas a las anteriores- surgiría a propósito del ensamblaje del ser ideal en la unidad de la trascendencia, cuestiones que afectarían, sobre todo, al aspecto procesual y temporal de ésta. ¿Sacrificaremos este aspecto de la temporalidad en aras de una unidad de la trascendencia donde quepa la intemporalidad del ser ideal? Ésta parece ser, en efecto, la solución de Romero (vid., p. 309, nota 1). La realidad entera -en cuanto parte de la totalidad- es intrínseca y constitutivamente temporal e histórica. Pero la trascendencia abarca, no sólo el campo de lo temporal real, sino también el de lo ideal intemporal.

¿Qué género de unidad le queda entonces a la trascendencia, en cuanto «principio universal» o fondo último de la totalidad de lo existente? En cuanto tal, ¿será la trascendencia temporal o intemporal? -y no parece que haya una tercera posibilidad. Es obvio que cualquiera de los dos términos de la alternativa plantearía dificultades a primera vista insuperables. ¿Es que no habrá entonces tal unidad de la trascendencia, es decir, tal sentido primario y fundamental de ella?, etc.

Otro orden de cuestiones caería ya dentro del concepto más restringido de la «realidad» -como parte de la totalidad-; entre ellas me parecen más destacables las referentes a la historicidad de todo lo real. Según Romero, la historicidad es «consecuencia del encauzamiento temporal del trascender», y, por tanto, afecta -y no en cualquier modo, sino metafísicamente- a todo lo que es temporal, incluido lo inorgánico. No hay oposición, por consiguiente, entre naturaleza e historia, sino que toda la naturaleza es histórica -y todo el espíritu, por supuesto. Pero Romero distingue «entre el hecho general de la historicidad y las formas que la historicidad asume en cada uno de los grandes apartados de la realidad» (p. 309). «Queda indicado así que la historicidad humana es peculiar, irreductible a cualquier otra y condicionada por la estructura básica del hombre» (Ibid.). Cabría preguntar aquí también si, por encima de esas historicidades parciales, hay un modo fundamental de lo histórico que nos permita designar con este nombre todas sus formas particulares. Yo creo que Romero contesta indirectamente a esta pregunta en las siguientes palabras: «Es presumible que nada de lo sucedido pase sin dejar huella. Todo ente es registro, 'documento', porque en él inscribe el tiempo una frase de la historia cósmica, de la verdadera 'historia universal'» (p. 310). Pero si el sentido fundamental, genérico, de lo histórico es este de lo histórico-cósmico, ¿no será que el tiempo determinante de la historicidad es también el tiempo cósmico? En tal caso, la historicidad de lo humano quedaría subordinada, subsumida en esa historicidad universal -cósmica. Ahora bien, ¿no destruiría esta subsunción lo más genuino y peculiar de la historicidad humana, de la historicidad en sentido estricto, que para muchos es la única que propiamente hay? Romero dedica la mayor parte del capítulo XI al estudio de la historicidad humana, en el triple aspecto del hombre individual, la comunidad y la cultura, y también esta parte -como todas las de su obra- es rica, tanto en información como en puntos de vista personales. Conoce Romero perfectamente, claro está, todo lo concerniente al carácter singular que lo histórico tiene en el hombre³¹ -y hasta lo subraya de manera expresa. Sin embargo, queda en pie la cuestión de cuál es el sentido más propio y original de lo histórico, si es que lo hay; y si no fuera el de lo histórico-cósmico, como hemos supuesto anteriormente, ¿sería el de lo humano? Toda la problemática del tiempo está implicada en estas preguntas, y Romero tendrá sin duda mucho, y de sumo interés, que decir sobre el particular.

Como se ve, son múltiples las cuestiones que la doctrina de la realidad esbozada por Romero suscita -y no he formulado más que algunas de las capitales. Tal vez algún lector encuentre ilegítimo el que se formulen, por decirlo así, tan a mansalva, ya que Romero no ha ofrecido todavía desarrollada su teoría de la realidad. Yo creo, por el contrario, que el mostrarlas es dar el mejor testimonio de la fecundidad y autenticidad del pensamiento romeriano. En efecto, la fuerza y el valor de una obra filosófica se miden muy principalmente por esta capacidad para suscitar problemas, de suerte que el no suscitarlos, el tener ya las respuestas a punto y «acabadas», más nos hablan de una filosofía anquilosada o refleja que de un pensar vivo y propio. Porque el de Romero nos parece ser de éstos, auténtico, vivo y en marcha, podemos plantearle estas -y muchas más si tuviéramos holgura- interrogantes, con la esperanza de que en trabajos venideros nos regale con algunos de los fértiles desarrollos de que, en distintas direcciones, es susceptible su obra ya cumplida, tan grávida de posibilidades, por lo menos, como de efectivos logros.

Con su Teoría del hombre, Romero ha coronado ejemplarmente una larga jornada de su laboriosa vida intelectual, e iniciado otra: la de la plenitud. De esa obra dice mi maestro José Gaos -y me complazco en terminar, al amparo de su autoridad, transcribiendo este párrafo, que es también el que cierra su citado estudio-: «Por todo, es en definitiva, la Teoría del hombre de Romero obra digna de equipararse, dentro del horizonte de la filosofía de nuestros días, a las más conspicuas de su dirección, no ya a una como la Antropología filosófica (el Essay on Man) de Cassirer, sino al mismo Puesto del hombre en el cosmos, al que excede en un volumen considerable y, sin embargo, no menos pletórico, ni menos excelentemente; y digna de emparejarse, dentro de la línea histórica del pensamiento hispanoamericano, con la sola Filosofía del entendimiento de Bello, como señeras obras representativas de una original incorporación al pensamiento de lengua española de sendas etapas capitales de la filosofía universal del hombre y, en general, lo que asegura a la una el puesto de clásico eminentísimo que ya se ha asegurado a la otra».