Por cierto, no es la primera vez que tales elementos de la cultura indígena aparecen en el teatro novohispano. En el Auto del Triunfo de la Virgen y Gozo Mejicano (1620) de Francisco Bramón se incorporan, como señala Méndez Plancarte, «Con bíblica fragancia y plumerías [...] [los] tocotines autóctonos» (LXIX).

Lo mismo ocurre con el auto, donde Sor Juana interpreta positivamente la figura de Narciso, asimilándola nada menos que a la figura de Cristo.

La mención del erudito Carlos de Sigüenza y Góngora no es casual. Sigüenza se dedicó a la tarea de recuperar el pasado histórico de las tierras americanas, mientras que Sor Juana recupera también la dimensión teológica de estas culturas como se viene desarrollando.

En efecto, tal como señala Michael Ryan, «the most obvious and immediate consequence of the identification of exotic peoples as pagans was the possibility of comparisons with pagan antiquity. It has often been noticed that the discovery of new worlds coincided with the Humanist's recovery of the ancient world» (526). No obstante, tal asimilación del Nuevo significó el desconocimiento de las diferencias culturales de las culturas americanas y dio lugar a la anulación de su impacto (Ryan 523). Sin embargo, esta apasionante discusión sobre la tensión entre asimilación y afirmación de la diferencia de culturas «exóticas» en los siglos XVI y XVII, se escapa de los marcos del presente trabajo. Además cabría preguntarse si era posible alguna otra salida dados los presupuestos filosóficos de la época.

Por otro lado, me interesa destacar el puente establecido entre la cultura europea y las culturas americanas a través de la Antigüedad clásica fruto del universalismo sincretista de los jesuitas. Antes de esta postura filosófica se trató de justificar la semejanza entre los ritos indígenas y los ritos cristianos a través de explicaciones fabulosas que hablaban de la posible visita de algunos de los apóstoles o considerar, por ejemplo, a los indígenas como una de las tribus perdidas de Israel.

Sobre las fuentes exactas en las que se basó Sor Juana para su descripción tanto de los rituales indígenas como de distintos aspectos tales como las etapas de conquista y evangelización se puede mencionar casi con seguridad la Monarquía Indiana del franciscano Juan de Torquemada sugerida por Méndez Plancarte en sus notas.

En efecto San Agustín sostiene que un mismo término, de acuerdo al contexto en el que aparece, puede significar cosas diversas y hasta contrarias (Checa 200-I).

Es evidente que Sor Juana reconstruye la reacción indígena a la imposición militar a partir de las crónicas españolas de la conquista. El Hernán Cortés de Bernal Díaz se encontraba muy preocupado en hacer creer a los indígenas en la presunta inmortalidad de los caballos ya que se encuentra convencido del terror que estos animales generaban en los indígenas, cosa que afirman diversos cronistas. Sin embargo, James Lockhart, al analizar la documentación en náhuatl referida a los mismos acontecimientos encuentra suficientes evidencias para caracterizar el primer contacto entre las dos culturas, una vez terminada la fase militar, como el resultado de un proceso de identificación de semejanzas culturales más que un proceso de absoluta incomprensión de la otra cultura. Lockhart llama a este proceso Double Mistaken Identity. Con respecto al ejemplo que nos ocupa, Lockhart señala que «[t]he deer, maçatl, was the only large grazing animal known to the Nahuas; as a fleet, hoofed, grass-eating quadruped, it surely had a great deal in common with the horse» (270). Creemos que esta identificación entre el caballo y el venado revela que los indígenas no se sintieron amedrentados por el caballo, siendo éste un aspecto entre muchos otros que amplían y cuestionan las versiones españolas de la conquista. Al parecer Sor Juana no tuvo acceso a esta información, aun cuando Carlos de Sigüenza y Góngora conoció parte de esta documentación, especialmente algunos escritos de Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin.

Se hace necesario meditar sobre estos versos de Sor Juana. Por un lado, como vimos antes, la Religión en tanto autora de la obra dice no partir de la osadía; América por su parte, pide perdón por el arrojo de «querer con toscas líneas / describir tanto misterio». Una vez más se articulan los polos de la empresa osada y la posibilidad de aplauso o castigo como posible resultado de dicho arrojo. Esta oposición de contrarios es una tensión constante en la obra de Sor Juana donde el temor de destacar, de darle aliento a su incontrolable afán por saber, pueden conducir a la crítica y al castigo por parte del sistema imperante. Este problema es expresado, además del Primero sueño y la Respuesta, en los sonetos 150 («¿Tan grande, ¡ay Hado!, mi delito ha sido?») y el 146 («En perseguirme, mundo, ¿qué interesas?») sólo por citar algunos poemas que exploran la misma problemática.

En las indicaciones metateatrales al final de la loa se indica que América, Occidente y el Celo cantan la siguiente línea: «diciendo que ya conocen las Indias al que es Verdadero Dios de las Semillas» y más tarde se dice que todos (incluyendo al Celo y a la Religión) «éntranse bailando y cantando» (21). Aunque no se precisa qué tipo de música bailan, podría tratarse de la misma de las escenas iniciales -es decir, el baile del Tocotín- tal como me advirtió Yolanda Martínez San Miguel en una conversación en Berkeley. Este hecho significaría que sin cambiar siquiera el epíteto del dios celebrado «el (verdadero) Dios de las Semillas», tanto europeos como indígenas bailan la música autóctona. Esta cierta dosis de ambigüedad foral consistente en no cambiar el epíteto para referirse al dios cristiano fue destacada en una interesante acotación de María Dolores Bravo. Por cierto, creemos que en la loa, por el contrario, parece evitarse cualquier confusión ya que los signos que marcan la muerte de Narciso (el terremoto, la oscuridad, las palabras pronunciadas al momento de expirar) y el proceso de transubstanciación en la hostia no dejan dudas sobre su identificación con Jesucristo.

En este aspecto sigue Sor Juana a Bartolomé de las Casas quien llegara a explicar la existencia de sacrificios humanos en algunas civilizaciones indígenas como indicios de la presencia de una dimensión sagrada en estas culturas que demostraban que eran capaces de dar lo más preciado como era la propia vida en honor de sus divinidades.