Política cultural y religiosa en la época de la reina Isabel

Jaime Contreras Contreras

Catedrático de Historia Moderna Universidad de Alcalá

Los hombres de la cultura en los años finales del siglo XV percibían novedades importantes, sucesos que habían determinado que los españoles de aquellos años -castellanos y aragoneses por igual- sintieran una especial conciencia de vivir tiempos realmente novedosos, tiempos modernos. Y tal conciencia no sólo era consecuencia del éxito de las armas, sino más bien al contrario; porque realmente se pensaba que era el vitalismo, que anidaba en el espíritu, el que impulsaba la bravura de los soldados en el combate. Un vitalismo cristiano, en primer término, porque todo desarrollo del espíritu solo podía organizarse en torno a Dios, aunque ahora ya se entreveían distintas posibilidades de acercarse a él. Vitalismo cristiano que, además, se expresaba en una doble dimensión: una «europea», donde se encardinaba con la idea de una Universitas Christiana animada por un ideal pacifista («paz entre los cristianos») y xenófobo («guerra a los infieles») y otra, mucho más «hispana», que se expresó esencialmente desmitizada. La primera, como se sabe, se administró por la doble autoridad, la del Papa y la del Emperador, mientras que la segunda reclamaba una visión cristiana mucho más «nacional» de su realidad política, la que debía y podía expresarse en un imperium hispanicum en sí mismo, como manifestó, con rotundidad, el movimiento comunero².

Ha de indicarse que este dinamismo fue esencialmente creador; y se expresó a través de múltiples caminos; porque fue entonces cuando entraron en crisis también los argumentos medievales de la auctoritas. No significaba esto, desde luego, ni mucho menos, el desprecio por los antiguos, sino la consideración de que los saberes heredados del pasado no se conquistaban en sí mismos ni formaban argumentos, por naturaleza, de infalibilidad. Todo lo contrario, el saber que estaba al servicio de la verdad, no podría ruborizarse al criticar o contradecir a sus profesores. Lo hizo así Aristóteles cuando criticaba a Platón, y Escoto cuando corregía a Santo Tomás y, después, los nominalistas con Escoto. El maestro Sánchez Ciruelo, quizás el personaje más representativo del modelo teológico-humanista del Colegio-Universidad de Alcalá, explicaba así el espíritu profundo que habría de animar a sus colegiales: «Es propio del hombre -decía- interpretar con amor y corregir a los demás y buscar siempre la verdad con todas sus fuerzas»³.

Porque, entonces, la verdad del conocimiento se convirtió en paradigma del hombre nuevo que surgía por todas partes. Hombre nuevo que nacía al impulso de un ideal de cruzada antijudía y antislámica regulado y dirigido por los Reyes; un hombre nuevo que sentía la necesidad material de recomponer su entorno, al que fascinaban las riquezas, el que comprendía el significado económico del desarrollo de ferias y mercados. Hombre austero, desbordante de vitalidad al que seducía el saber tanto para realizar aquí su gran obra, como para descubrir a Dios también en ella. La verdad, pues, porque como escribía Francisco de Osuna, otro gran hombre vinculado con Alcalá, los amadores de la ignorancia no son del todo hombres.

Y a la verdad, se llegaba entonces desde distintos caminos: desde su espiritualidad afectiva y de culto interior; y tuvo en Cisneros el paradigma: hombre de fe, de conocimiento y de Estado. Él representó a toda una generación. Fue aquella una generación ahíta por conocer y comprender; llena de confianza en la capacidad creadora del hombre aun cuando muy bien sabía que éste, no tenía todavía entidad como homo politicus. Porque esencialmente el hombre no era sino criatura de Dios, y su idea de la verdad no podía ser otra sino la de tender, como en la dirección de la flecha lanzada al espacio, al encuentro y conocimiento de Dios. Aquellos hombres de finales de siglo, embarcados en cientos de aventuras, soldados o confesores, frailes y caballeros, contadores de rentas, jurados y regidores, humanistas y teólogos... todos vivían en un ambiente, un espacio lleno de espiritualidad.

Porque la meta final era el servicio de Dios; y lo que entonces se discutía no podía ser otra cosa sino las distintas vías para conocerlo. Eran los caminos, las artes, las guías y los ejercicios; porque en el conocimiento de Dios, como ya había señalado la devotio moderna, se precisaba ordenar primero el desordenado estado del espíritu afectado por las pulsiones del pecado. La búsqueda de Dios y su conocimiento necesitaban de un estado de permanencia y quietud adecuado para la reforma del espíritu. Y esa búsqueda a fuerza de ser individual había de ser necesariamente también colectiva. Es el tiempo en que el humanismo, pasados los momentos iniciales de un individualismo egoísta, comprende que, en la modernidad que su doctrina inaugura, resulta necesario el común acervo del saber⁴. Se conseguía así, de esta guisa, expresar un sentido acumulativo de la historia, que preanunciaba la idea posterior de progreso.

Un progreso esperado, un progreso respetuoso con los antiguos y un progreso comprometido. El hombre humanista, que vivió en España por aquellos años, entendió que nada le era ajeno y, por lo mismo, todo habría de ser perfeccionable. El servicio de Dios comprometía a todo; y el moralista como el teólogo no podrían sino implicarse en aquella tarea. La reforma de la Iglesia, los problemas de la guerra, el concepto de cristiandad, las estructuras del imperio... Todo era objeto de análisis porque en todo estaba el hombre, semejanza de Dios. Y eran problemas complejos donde el debate con la antigüedad resultaba inevitable. Ahí estaban las autoridades que tantas veces se repetían en los claustros académicos, pero también estaba la lógica de las razones y los retos de la propia experiencia para determinar la acción y la comprensión. Tradición, razón y experiencia, tal fue la trilogía de una concepción antropológica del ser humano que, entonces, se compartía en los reinos hispánicos. No será, ni mucho menos, la idea del «servo arbitrio» luterano lo que caracterizase aquella atmósfera trepidante de cambio, de libertad y de deseo. Todo lo contrario dominaba el principio de libre albedrío, que hundía sus raíces en la idea del esfuerzo, de la acción y de la voluntad esforzada. Porque el orden, por sí mismo, no estaba hecho sino por hacer. Aquí otra vez el porvenir como meta feliz e irrenunciable. Era la plena confianza en el ser humano. Hombre esencial, criatura de Dios que habiendo sido creado pobre e indefenso buscaba alcanzar la meta para la que había sido llamado.

Humanismo, reforma, cambio, espiritualidad, modos y vías de conocimiento de Dios. Todo esto se expresó en aquel tiempo; y todo vino a unificarse y condensarse en torno a un epicentro específico: el Colegio-Universidad de Alcalá. Era el 3 de Abril de 1499 cuando el Papa Borja, Alejandro IV, moribunda ya la centuria del Siglo XV, concedía el permiso para crear un Colegio de estudiantes (Collegium scholarium) en el que la teología, el derecho canónico y las artes liberales pudieran desarrollarse mediante la reflexión y la enseñanza. Un colegio, el de San Ildefonso, al que había de añadirse posteriormente el reconocimiento del Colegio como Universidad, con los apéndices institucionales necesarios. Fue una concesión que otorgaba derechos y privilegios del modo cómo los venían disfrutando las Universidades de Salamanca y Valladolid; y hacía reconocimiento expreso del Colegio sobre los modelos colegiales de San Bartolomé (Salamanca) y el de San Clemente en Bolonia.

Aquella fundación recogía todo el espíritu renovador de la época y obedecía a un impulso colectivo en el que se dieron otras muchas acciones semejantes. Se ha explicado, con suficiente reiteración, que la perdurabilidad de aquél proyecto, su éxito, se basó en tres pilares básicos: los apoyos de la Santa Sede, las rentas y beneficios económicos, asignados a aquella fundación, y el propio patronazgo real⁵. Son evidentemente razones, todas, de peso, explicativas todas ellas. Pero sin duda que el éxito estuvo esencialmente en el propio proyecto, y éste confiaba fundamentalmente en la consecución de un hombre nuevo. El vir bonus et novus, cristiano al servicio de Dios y entregado a las tareas de una Iglesia que estaba, entonces en España, sufriendo dolores de renovación y reforma. Su fundador se hallaba, entonces empeñado en esta grandiosa tarea, por encargo expreso de los propios Reyes y con la anuencia, no celebrada como debiera, de la Santa Sede.

Hombre cristiano y hombre nuevo, este es el núcleo del proyecto; porque ser cristiano y ser nuevo no son incompatibles. Y en estos momentos la Iglesia de Cristo, estaba sufriendo grandes transformaciones con dolores sin cuento. A nadie se le ocultaba «el triunfo de la Mundanidad en Roma» y el predicamento que tenía la actividad política en stricto sensu en el orden de prioridades de la Santa Sede. Papas que practicaban el nepotismo más absoluto y que elevaban a sus propios familiares hasta el Sacro Colegio Cardenalicio con el objetivo confesado de orientar la elección pontificia hacia las formas beligerantes que acompañaban a toda Monarquía electiva. Guerras internas entre familias de condottieri, conjuras e intervención del Papado en el avispero de la geopolítica italiana, donde Francia, Venecia, España y el Imperio «controlaban» el discurrir de los avatares y las tensiones que el ejercicio de la política conllevaba. Poco se habla en Roma de la moral y las costumbres: y cuando se habla de ellas, resulta imposible no percibir un cierto malestar, apenas disimulado. Más bien parecía que el orden natural de las cosas se expresaba en los conflictos entre príncipes cristianos en los que el propio Papa está presente. Pomponio Leto lamentaba profundamente de todo ello y, ante tanta discordia, recordaba que siempre se había entendido, por varones cristianos, ilustres y santos, que la primera obligación de todo Príncipe de Cristo era hacer la guerra justa contra los enemigos de la fe. Para él, sólo un príncipe, en todo el orbe cristiano -decía Pomponio Leto, arguyendo razones del más genuino humanismo- cumple esta premisa, el Rey Fernando (cuius ingenita virtus), empeñado en la guerra contra el Islam de Granada y dispuesto a socorrer al propio Papa en la empresa de Otranto (1480) cuando los turcos entraron en Italia⁶.

Pero Cisneros estaba empeñado en un proceso extraordinario de Reforma al servicio de los propios reyes de Castilla; y, aunque obediente a Roma, gozaba, de hecho, de gran libertad en esa tarea. En ese grado de libertad y desde la visión de un necesario cambio en búsqueda de una «Iglesia más digna de Cristo», es adonde Cisneros incardina su proyecto de hombre nuevo⁷.

Tras la proclamación de la reina Isabel, asentado ya el matrimonio como legítimos soberanos, salía la sociedad cristiana, atormentada, de una guerra civil y la paz, tan deseada, adquirió connotaciones, más que míticas, casi religiosas. Un entusiasmo militante, providencialista en sus manifestaciones culturales y políticas, se desplegó por todas partes. La reintegratio hispaniae fue la idea motora que surgió, poderosa, desde el núcleo de consejeros regios y que encontró en el tejido social múltiples campos abonados donde desarrollarse y crecer, hasta convertirse en el elemento básico de todo un modelo de gobierno.

Reintegración o restauración de Hispania, he aquí el principio sustancial. Un ideal político definido como «neogótico» por el conjunto de las doctrinas del pensamiento político imperante en España que, buscando la unidad jurídico-política que el mundo visigodo ejerciera sobre toda la Península, se concebía ahora, además, como proyecto divinal, afecto y querido por el Santísimo. No era éste un pensamiento totalmente novedoso; anteriormente algunos pensadores -clérigos todos ellos- habían resucitado esta idea, dos o tres generaciones antes. Alonso de Cartagena, el afamado obispo de Burgos y devoto cristiano tras su notoria conversión desde el judaísmo, fue el más explícito defensor de esta idea. Su singular tratado -Defensiorum unitatis christianae- se había convertido en el texto principal que defendía la guerra de Dios para recuperar el viejo Reino de Granada y conseguir la soñada recuperación de España. Cartagena definió, pues, el programa; y lo entendió como necesidad objetivada, no ya sólo de los reyes de Castilla, sino como lacra de toda la Cristiandad. Así lo expuso con precisión en el Concilio de Basilea ante toda la asamblea universal de la Iglesia. La guerra de Granada era una necesidad política inexcusable porque definía un proyecto providencial y divino. Habría de ser una guerra «hecha contra infieles, [...] por enxalçamiento de la fee catholica [...] y por extensión de los términos de la christiandad»⁸. Años después, muerto ya el venerable obispo, Alonso de Palencia, su discípulo predilecto, había de escribir siguiendo la pluma el hacer de la espada, las múltiples conquistas de los cruzados hispanos en aquella guerra que, felizmente, los Reyes habían provocado.

Una guerra, pues, divinal y providencialista en la que las Coronas de Castilla y Aragón actuaban tanto por sí solas como en nombre de toda la Christiandad. En este caso, a los Reinos Peninsulares -escribió Alonso de Palencia- correspondía «[...] combatir al feroz enemigo del catholicismo, y dominador durante tantos siglos de territorio tan extenso de Andalucía». Enemigo del catolicismo era el sujeto contra el que se combatía. No se trataba, pues, de una guerra dinástica entre príncipes soberanos, sino de una encarnizada batalla entre culturas y civilizaciones, y más aun, un enfrentamiento entre religiones. Naturalmente que los epítetos y las ideas que los combatientes cruzaban entre sí, dibujaban este mismo esquema de dualidad providencialista. Para ambos lados -el cristiano y el musulmán- se trataba de una guerra protagonizada por Dios que, en este caso, actuaba desdoblándose en compleja y hostil oposición. Y en ambos casos se argüía, igualmente, que la lucha buscaba extirpar la herejía que anidaba en el campo del otro. Por parte cristiana, aquella guerra suponía asentar el derecho de la cristiandad sobre aquel territorio e impedir el desarrollo de la herejía que habitaba en su seno. ¿Herejía en los moros de Granada? Desde luego, arguyen todos, o la mayoría de los tratadistas, muy seguros de repartir calificaciones negativas para el enemigo: fanáticos, bárbaros, estúpidos y, por supuesto, herejes. Porque allí, en Granada, no se respetan ni siquiera las leyes del derecho natural, y las abominaciones de sus pecados conculcan los mandamientos de la ley natural y de la ley divina.

Efectivamente, sí, allí había también herejía. Porque, si el judaizante era reo de herética pravedad, lleno de perfidia, la infidelidad de los musulmanes de Granada, para la pervivencia y triunfo de la fe católica, no resultaba menos peligrosa. Sixto IV, el Papa que concedía la famosa bula que creaba en Castilla el Tribunal del Santo Oficio, defendía e inspiraba estos principios. Y si los Reyes le hablaban, a finales de la década de 1470 cuando la guerra de Granada aun no se había comenzado, de su angustiada preocupación por el espectáculo herético que ofrecía el mundo converso en muchas ciudades y villas, el Romano Pontífice les recordaba el peligro que tenían al sur de sus propios reinos, un peligro mucho más importante. Inquisición, pues, para los falsos convertidos del judaísmo, sí, sin duda, dirán desde Roma; pero guerra rápida y necesaria contra el Islam en Granada, en primer término y..., luego, después, en una fase posterior y secundaria, también Inquisición allí.

Porque resultaba obvio que el problema converso de Castilla y Aragón no era para Roma la prioridad. El Islam, sí; mejor el mundo turco que, entonces, ya había sido fagocitado por la ley de Mahoma. Porque el mundo turco amenazaba peligrosamente a la Península Italiana donde residía el corazón mismo de la Iglesia universal. Desde la conquista de Constantinopla la marea turca no se había detenido; habían conquistado todos los Balcanes y golpeaban amenazadores las costas italianas. El sueño de Mohamed II era, sin duda, «entrar victorioso en la misma Roma»⁹. Apenas habían pasado algunos pocos días, desde que el cónclave le confiriera la dignidad de la Silla de San Pedro, y ya Sixto IV convocaba un consistorio del que salía una convocatoria a los príncipes europeos en torno a la necesidad de una cruzada contra el sultán turco de Oriente. La respuesta de éstos fue muy tibia, y Roma no tuvo otro remedio que negociar con los príncipes cuestiones tales como los nombramientos de eclesiásticos y otras prebendas. Esas negociaciones también se hicieron con los Reyes Católicos; y puede decirse que fue entonces cuando Sixto IV, con visión extraordinaria de futuro, supo imponer una gran estrategia diplomática para los Reinos Hispanos. Tal tarea correspondió en parte al legado Rodrigo de Borja, obispo ausente de Valencia y vicecanciller de la Curia.

Y no puede olvidarse que la primera concesión importante que llegó entonces desde Roma fue la bula Obtate Nobis [1 de Diciembre de 1471] por la que Sixto IV hacía caso omiso de los defectos canónicos, obvios, en el matrimonio de los príncipes Fernando e Isabel; y, en consecuencia, les concedía la ansiada dispensa matrimonial. Suponía aquello un giro importante de la Santa Sede que, sin pronunciarse del todo en el problema complejísimo de la sucesión de Castilla, dejaba abiertas las puertas a un posible apoyo pontificio a la causa de Isabel. El apoyo disimulado se convirtió pronto en una opción clara cuando Rodrigo de Borja consiguió que parte significada del alto clero -partícipe de los intereses nobiliarios, como el famoso cardenal González de Mendoza- se inclinase prudentemente por la causa de Isabel. Ésta y su esposo quedaron complacidos y muy agradecidos a la Santa Sede¹⁰. Aquello, naturalmente, supuso que de las arcas castellanas y aragonesas, tanto seculares como eclesiásticas, salieran sustanciosas partidas para mantener el proyecto de cruzada de Sixto IV, su gran preocupación. Pero conviene recordar que, en este punto, la coincidencia del Papa y del príncipe Fernando, que a la sazón por razones dinásticas tenía ya compromisos en Sicilia, era absoluta. Para Sicilia, evidentemente, la amenaza del Sultán resultaba ser tan peligrosa como para cualquier otro lugar del sur de Italia.

Luego, los acontecimientos de la guerra civil en Castilla y Aragón fueron precipitándose y, como es sabido, todavía no se habían firmado oficialmente las paces con Portugal cuando, en noviembre de 1478, Sixto IV otorgaba a los Reyes la famosa bula que dio lugar al Tribunal de la Inquisición. La historiografía, sea cual sea su orientación, ha venido indicando con reiteración que en el origen del Tribunal subyacía el problema converso y... ¿cómo negarlo? Pero no sólo fue eso. Sixto IV recordaba en la bula fundacional lo mucho que le preocupaba la expansión turca que amenazaba desde Oriente y, por eso, animaba a los Reyes, recientemente ascendidos al trono, a una misma cruzada iniciada desde las propias fronteras cristianas. La conquista de Granada había de ser un acontecimiento excepcional para toda la Cristiandad. Y, así fue, en efecto.

El Tribunal del Santo Oficio expresa, en sí mismo, un proyecto confesional, un proyecto integrador, máximo religioso se le ha llamado¹¹ que, en torno a unos fines políticos, se expresaban, en concordancia, anhelos individuales y colectivos determinados por el unum christianum. El proyecto era político, además de eclesiástico, en tanto que buscaba el predominio de la Corona como entidad jurídica preeminente, plena de soberanía regia. Y era precisamente para mantener tal jerarquía y para insuflarla de un espíritu vivificador por lo que el unitarismo doctrinal se expresaba totalmente pleno y funcional. Porque, efectivamente, lo que se buscaba era el acrecentamiento de la Corona; luego, en las justificaciones teóricas, se añadía que ello exigía la obra coordinada de los hombres que formaban el cuerpo político del reino a cuya cabeza estaba la realeza. Detrás de ella, naturalmente, Dios.

En aquel proyecto político, doctrinalmente cristiano y culturalmente providencialista, la exclusión del infiel musulmán y judío -abortadas las posibilidades de conversión- era la lógica conclusión que se imponía en el espacio civilizador de la Cristiandad en su conjunto. Porque este espacio era particularmente concluyente. Los príncipes cristianos por sí, y las autoridades eclesiásticas paulatinamente vinculadas, habían ido destilando discursos culturales que, en tanto que se definían como más cristianos, se precisaban más rigoristas y excluyentes. El universo de definiciones de lo cristiano se especificaba frente «al otro» musulmán o judío. Las turbulencias sociales y los conflictos políticos venían, desde hacía más de un siglo, determinando unos modelos de comportamiento unitarios que provocaban el rechazo y la marginación de lo extraño y diferente. De todas las disfuncionalidades posibles el judaísmo era, sin duda, la más incontrovertible. Frente a él, en el mejor de los casos, siempre se expresó una tolerancia negativa que se movía entre la posición de la expulsión y la de la conversión. Más tarde, cuando cayó Constantinopla y el Islam insufló el ideario doctrinal del militarismo turco, el musulmán, infiel notorio, ocupó también un «otro» diferente, tan dramáticamente negativo como peligrosamente cercano.

Que los Reyes de España hicieran la guerra al Islam a la vez que expulsaban a los judíos no significaba otra cosa sino un signo de normalidad confesional, común a todos los reinos del Occidente cristiano. Obispos de muchas diócesis, frailes de muchas órdenes religiosas, profesores de las universidades más notorias, intelectuales, en fin, veían con agrado las empresas que los Reyes de España llevaban a cabo. Porque, según el pensamiento intelectual dominante, en esas tierras del fin del Occidente siempre existieron hondas raíces semíticas. Sobre ellas resultaba muy difícil -en realidad era imposible- asentar un universo cristiano y europeo. Naturalmente europeo en tanto que cristiano. Por eso, cómo no entender desde París o Florencia las empresas político-religiosas que protagonizaban el Rey Fernando y la Reina Isabel en las tierras de España, uno de los espacios más alejados del epicentro cristiano. No puede, por lo tanto, extrañar que un intelectual como Pomponio Leto, al Rey Fernando lo considerase como el más significado de los príncipes cristianos; «frente a estos príncipes italianos, conjurados entre sí -dice Leto- en pequeñas y mezquinas "guerras civiles", el Rey de España se ha embarcado en una guerra justa que extiende, por Occidente, la Cristiandad, cuando ésta se siente invadida y empujada desde Oriente»¹².

¿Y de la expulsión de los judíos? Desde luego ni el establecimiento del Santo Oficio, ni sus rigurosos actos iniciales, ni, desde luego, la expulsión de la reducida minoría judía, motivaron, en Europa, crítica alguna; todo lo contrario, las alabanzas se sucedieron. Ahí está, por ejemplo la opinión de Guicciardini, partidario entusiasta del Rey Fernando, a quien atribuye -un tanto exageradamente, desde luego- la ventura de que «hoy en España no haya más que cristianos» después de haber comprobado, de forma muy poco ponderada, que «la mayor parte de los pueblos estaban manchados de esta infección» [de judíos y herejes]¹³. Guicciardini no podía evitar ocultar sus preferencias fernandinas. Pero más allá de eso, no cabe duda que aquellas actuaciones regias fueron consideradas muy positivamente por la Europa más consciente e importante. Porque España no había podido, hasta entonces, incorporarse plenamente al cristianismo sentido y desarrollado en Europa. La cultura europea subyacente, entendía que, en estas tierras hispanas, la semilla cristiana crecía y se desarrollaba mediatizada por un sustrato de cultura semita. Sería Erasmo quien, unos años adelante, estereotipara ese sentimiento intelectual de la Europa cristiana cuando rechazara la invitación de Cisneros, con aquel lapidario «Non placet Hispania»¹⁴.

En la fluidez de las relaciones conflictivas, permanentes en el seno de la sociedad cristiana, la minoría judía sirvió para atemperar la acritud de dichas relaciones porque resultaba relativamente cómodo, tanto acudir frecuentemente al expolio económico, como recurrir a los estereotipos comunes de exclusión que recreaban la necesidad de la «víctima expiatoria». Por supuesto que las persecuciones antijudías de finales del siglo XIV impusieron una elevación de los niveles de agresividad y una intensificación de la belicosidad de los discursos de exclusión religiosa. Y tal incremento, notoriamente exacerbado, rompió las estructuras de contención de que disponía la minoría, estructuras tanto más debilitadas cuanto que, a la amplitud de las disensiones sociales internas, se unía, también, un fraccionamiento evidente del discurso cultural e ideológico motivado por el materialismo averroísta y por el espiritualismo enigmático expresado en las corrientes cabalísticas¹⁵. El resultado fue que la beligerancia cristiana provocó la secuencia de la conversión, no minoritaria como hasta entonces, sino plural y masiva, tan masiva que rompió la entidad de la propia minoría. Ésta, en menos de un siglo, había perdido casi el 80% de sus efectivos.

Puede entenderse el voluntarismo, en este punto, de la historiografía hebrea, y mantener el principio de que la «unidad» judía no se rompió entonces; en consecuencia, es lógico, desde esta posición, afirmar que el convertido-cristiano, no era sino un judío clandestino. Sin embargo, parece verdad que la unidad de fe, basada en los principios éticos que decían sustentarla, no fue capaz, desde luego, de mantener colectivamente la cohesión cultural del grupo originario. Y la ruptura fue dramática, por supuesto. Determinó modificaciones sustanciales, tanto en su composición social y económica como en sus expresiones políticas y religiosas.

En primer término, la tradicional estructura urbana de la otrora comunidad judía, sufrió cambios profundos y las transformaciones surgieron por el hecho evidente de que las conversiones se producían a un ritmo muy elevado. No es posible evaluarlo con datos y cifras precisas, pero la investigación más rigurosa indica que, a lo largo de la centuria del siglo XV, al menos 250.000 judíos decidieron dar el paso decisivo de renunciar a su religión y abrazar el cristianismo. Una cifra extraordinaria que redujo las viejas ramas del judaísmo hispano en más de un 75% de sus efectivos originarios; verdadera hecatombe para la vieja ley de Moisés¹⁶.

Pero 250.000 personas constituyen también un significado grupo en relación con la población cristiana receptora, cuyos efectivos en la Corona de Castilla oscilaban en torno a los 5 millones de individuos. Conjugando ambas cifras, la de los que estaban y la de los que llegaron, cabe deducir que el fenómeno de conversión fue, social, política y culturalmente, el más importante de toda la centuria. Y, así, por supuesto, se modificaron, en gran parte, los equilibrios tradicionales que venían regulando la vida pública de muchas ciudades y villas de Castilla y Aragón. Equilibrios que se alteraron, no sólo por la “exigencia” de los convertidos de ser considerados súbditos cristianos de pleno derecho, sino por los problemas que planteaba la nueva ubicación de la menguada minoría judía. Respecto de esta última, el siglo de las conversiones fue una época de tribulación y desgracia. Presionados por las autoridades cristianas y despreciados, en ocasiones, por sus hermanos convertidos, los judíos fieles a sus viejas creencias fueron abandonando poco a poco el hábitat urbano, en el que anteriormente habían medrado, para esconderse en zonas rurales y semirrurales, disminuyendo así la granjería de sus negocios. Sin embargo, no era ésta la dificultad más importante, sino la que se derivaba del fraccionamiento de sus propias comunidades. Tiempos de culpabilidades y de melancolías que reducían el tono vital de sus efectivos humanos. Naturalmente que hubo intentos de frenar el deterioro moral de aquella población continuamente erosionada. Los famosos acuerdos de Valladolid de 1432, los Taqqanoth¹⁷, donde se reunieron todas las aljamas de Castilla, intentaron recomponer la situación y frenar los alarmantes niveles de caída. Es verdad que lograron detener, un poco, el deterioro y que incluso se incrementaron un tanto los efectivos judíos, pero, en realidad, aquello fue más espejismo que realidad y muy pronto, otra vez, cundió el desánimo.

Todos aquellos indicios reconstruyen nuestra evidencia; efectivamente, la crisis de las comunidades judías fue aumentando a lo largo del siglo XV y se hizo angustiosa en vísperas de la expulsión. Si esto fue así, como parece, surgen, entonces, preguntas de un cierto calado. ¿Es posible aceptar, sin más, que aquella comunidad tan erosionada tuviera recursos y fuerzas capaces de realizar la tarea ingente de desmotivar en la nueva fe a los que sentían muy motivados social y políticamente? ¿Debe darse por buena la idea, tantas veces repetida, del constante proselitismo de los judíos para inducir a los conversos a desandar el camino ya andado? La historiografía en este campo siempre ha expresado la dependencia más inclinada a discurrir por caminos ya andados que por revisar las premisas iniciales de partida. Y esta premisa, la que habla del proselitismo, es una de ellas. ¿Cómo no ver su debilidad estructural? Únicamente quienes razonan en términos de homogeneidades socioculturales pueden sostener tal hipótesis. Pero en la época, al iniciarse el último cuarto del siglo XV, no eran muchos los observadores que analizaban su entorno en términos de homogeneidad. El propio Hernando del Pulgar, un intelectual calmado y objetivo, no podía aceptar que el problema de la herejía judaizante fuera un movimiento masivo; por el contrario, él sabía que este mal sólo afectaba a una pequeña minoría¹⁸.

No es posible, pues, hablar de proselitismo judío a gran escala. Aquella comunidad no estaba en condiciones de presionar sobre nada. El problema debe ser entendido, más bien, desde el lado converso y desde las percepciones que su presencia provocaba en la mayoría cristiana. Hubo, en verdad, un problema converso. Problema contradictorio, como se ha indicado anteriormente. Un problema entendible únicamente si se consigue analizar convenientemente todas las complejas caras que presentaba aquella realidad.

Pero, con todo, hubo en ellos una tendencia: Gregarismo, camuflaje, mimetización; es verdad. Considerando las variables más propias de aquel fenómeno, no podemos sino convenir en que éste se enrocó entre los entresijos más hondos y sutiles de aquella sociedad. Las tendencias de todo convertido, respecto de su proceso de inserción, fueron básicamente dos: ser considerado un miembro más de la sociedad cristiana y construirse, en silencio y sin alharacas, una memoria del olvido. La primera resultaba fundamental porque garantizaba no sólo una condición espiritual sino, además, el ejercicio pleno de los derechos jurídicos y administrativos a todo cristiano. Mediante la segunda tendencia el neoconvertido manifestaba su predisposición a modificar su conducta social y cambiar también sus referencias culturales y religiosas. En este sentido el converso hubo de construir un linaje, manipular su memoria y, además, asumir los riesgos que comportaba adoptar el principio de la exogamia como forma inexcusable de reproducción social. Tales dos condiciones son plenamente exigibles para conseguir su asentamiento funcional, desde los inicios, y constituyen la base más elemental para iniciar, posteriormente, un proceso de ascenso social tan difícil como deseado.

No es un principio general, pero no puede olvidarse que, por lo general, las precisiones y percepciones respecto de la herejía descansaban sobre determinadas estrategias sociales y tenían muy en cuenta el equilibrio de poderes conseguido cuando ya la paz de los Reyes había calmado el sinfín de problemas y tensiones urbanas. Hablar del proselitismo que los judíos realizaban respecto de sus hermanos cristianos no deja de ser sino una variable muy genérica. Se trataba de comunidades muy pequeñas y en franco retroceso, sin duda. Poca firmeza cabía esperar de ellas, ni como detentoras de un discurso agresivo ni como grupo imprescindible en las tareas de administración y hacienda, salvo -claro es- individualidades muy particulares.

Queda, finalmente, encontrar una razón a la «necesidad» del Santo Oficio. A mi juicio, la respuesta, en su complejidad, tal vez se explique si se oye el contenido de la polémica que siguió al acto de emisión de la Bula primera, la de noviembre de 1478. Como se sabe, tras ella y, cuando el Tribunal comienza a actuar, surgieron las reticencias de la Santa Sede; éstas en esencia eran: que no debía olvidarse en el hecho inquisitorial a los obispos ordinarios; que se habían de publicar los nombres de los testigos; que se tramitasen las apelaciones, etc. Fernando, molesto, respondió en muchas ocasiones tratando de mantener lo que había conseguido, pero, tal vez, fue en la carta de 13 de junio de 1482 cuando expresó sus razones con mayor claridad: eran éstas, las concesiones papales a los procesados, «no pienso admitirlas nunca [...] y si algo se hubiera concedido [desde esa Santa Sede] revocadlo...». «No dudéis -le dice al Santo Padre- en confiarnos a nosotros el cuidado de tales tareas». Los inquisidores que se han de nombrar en «mis reinos sean según mi beneplácito y voluntad»¹⁹. Finalmente, en los tiempos pasados «ni yo ni mis antepasados no nos entrometimos en tal negocio de herejía [...] y se propagó el contagio de tal peste»; en consecuencia, ahora debemos hacerlo para obtener resultados positivos.

En efecto, muy pocas veces se han dicho las cosas con tanta claridad. Los Reyes necesitaban una estructura «eclesial» controlada por la lex regia. Esa ley permitiría asegurar un principio según el cual el delito herético adquiría una dimensión política que los Reyes no iban a dejar al albur de la voluntad pontificia. La herejía sería, respecto de la teología, pecado; pero, respecto de la ley regia, sería delito, y en relación con la estructura socio-cultural dominante, un instrumento ideológico que podría usarse a conveniencia. Por eso, esta institución habría de ser opus monarchiae aun siendo opus romanum en esencia. Porque permitía convertir la disfunción socio-religiosa en herejía. Por eso, la plasticidad de lo que habría de ser herejía siempre fue variable y en conexión con las necesidades regias. La herejía, en adelante, sería disfuncional sólo y cuando la Corona lo determinase. Y así se consiguió que los musulmanes de Granada pasaran de ser súbditos a herejes. Ocurrió con otras «herejías» de modo semejante en épocas posteriores.

La Inquisición nacía y encontraba legitimidad en el seno de la Iglesia. El Papa y los obispos eran sus jueces naturales; en adelante tales características, aun reconociéndolas, no serían muy operativas. Por eso se hizo, muchas veces, la vista gorda al uso inquisitorial que hacían los propios obispos. Pero, la vista gorda, o sea, la tolerancia primera dio paso a posiciones más beligerantes después. En cualquier caso, los inquisidores, muy pronto entendieron que «la competencia» venía de los obispos. Cuando esta competencia se ejercía sobre herejes «cualificados», los inquisidores de los primeros años solían -como se dice- «nadar y guardar la ropa». Ocurrió esto con mucha frecuencia en aquellos años en que el Tribunal demonizó a los conversos de escaso relieve social, amparando soterradamente a las capas más privilegiadas que, exigieron, entonces, la protección regia, no tanto como conversos sino como detentadores del poder municipal.

Esta «mi madre», referida en el texto anterior, fue la progenitora de los hermanos Valdés, judaizante a todas luces, pero protegida del obispo y olvidada por los inquisidores. El obispo confesó a la sospechosa, luego la reconcilió y... luego no hubo nada. El Tribunal no quiso averiguar si allí había error herético o no. ¿Fue un tribunal para la herejía, o acomodó ésta a las «necesidades» del discurso dominante de la Monarquía que la Iglesia de España, con el consentimiento de Roma, apoyaba también?