Prosistas de la Colonia: siglos XV-XVIII

  —13→  




  —[14]→     —15→  
  —[16]→     —17→  

El presente volumen de la Biblioteca Ecuatoriana Mínima contiene los prosistas coloniales a quienes no se ha dedicado un tomo especial en esta colección.

Como se comprende, la distribución de los autores en grupos perfectamente homogéneos ofrece sus dificultades. Hemos procurado superarlas, pero sin renunciar a cierta elasticidad que nos permitiera hallar sitio para algún autor necesario que no lo tenía en otra sección.

En la presentación de los autores hemos seguido generalmente el procedimiento más sencillo: la introducción que precede a cada sección da una vista de conjunto sobre esta, y ofrece las indicaciones críticas sustanciales sobre cada autor; después, en la parte antológica, va una breve nota biográfica y bibliográfica sobre cada uno.

Se observará que las tres primeras secciones -Filosofía-Teología, Espiritualidad, Oratoria- ofrecen una clara preponderancia de autores eclesiásticos. La cultura hispanoamericana de la Colonia se forjó ante todo por obra de la Iglesia, y ésta, según tradición secular, ha patrocinado preferentemente esas tres disciplinas.

El trabajo de selección de textos tenía que resolver dificultades múltiples. La antología que presentamos está condicionada principalmente por dos factores: el conocimiento que tenemos de las obras, algunas de las cuales son prácticamente inaccesibles, y el mérito de las producciones, pues una antología -el nombre lo dice- recoge solamente la flor, no la flora completa.

M. S. A.

  —[18]→     —19→  
  —[20]→     —21→  

El trabajo de nuestros intelectuales de la Colonia en ningún campo subió tan alto como en los estudios escolásticos de Filosofía y Teología. Son seguramente las únicas disciplinas en que los autores ecuatorianos -y en general hispanoamericanos- se acercan al nivel de los autores europeos de su época.

Causas mediatas de este florecimiento son el particular interés de la Iglesia por esas materias, la nueva edad de oro que ellas alcanzaron en España durante los siglos XVI y XVII, y la misma vocación natural de los pueblos hispánicos p ara la especulación abstracta.

La causa inmediata eran los magníficos centros de formación filosófica y teológica que trabajaban en Quito colonial. Su número y la calidad de los profesores fomentaban la emulación, a veces excesiva pero de ordinario fecunda, que existía entre esos establecimientos.

Los Agustinos tenían la Universidad de San Fulgencio; los Dominicos, su Colegio Mayor de San Fernando y la Universidad de Santo Tomás; las otras   —22→   Órdenes Religiosas, sus respectivas casas de estudio para sus estudiantes. Lástima grande que de los catedráticos de estas aulas no nos quede sino tan poco -y tan poco accesible- que el antologista tenga casi que prescindir de ellos. En el caso particular de los profesores dominicos esta escasez de obras personales tiene su explicación en una costumbre de la Orden: sus «lectores», más bien que redactar textos propios, suelen seguir simplemente la Summa de Santo Tomás.

Mucho nos queda, en cambio, de los jesuitas. La misma expulsión que los afligió en 1767 contribuyó a hacerlos conocer más, pues con esa ocasión sus libros han venido a desempeñar el papel de la semilla que desparrama el viento: ellos, en efecto, al diseminarse dolorosamente por todas partes, han llevado a todas partes también la noticia de sus autores.

Los jesuitas de la Colonia tuvieron en Quito dos centros de estudios superiores. El uno fue el Seminario diocesano de San Luis, del cual dice un cronista contemporáneo que «dio tanto número de maestros y doctores que ocupan obispados, y tantos catedráticos, que parece los han producido las universidades de Europa.» El otro centro es más célebre aún, la Universidad de San Gregorio Magno.

Por este mayor conocimiento que tenemos de la obra intelectual de los jesuitas, y también por haber sido mayor su influjo en nuestra cultura -así lo reconocen todos los historiadores sin excepción- vamos a detenernos más en presentar su obra. La misma circunstancia de estar en latín los libros que la testifican exige que seamos más prolijos en esta nota: la antología de textos, en efecto, tendrá que reducirse lo más posible -porque son traducciones, y porque las materias que tratan son poco interesantes para un público no especializado- y por consiguiente la apreciación del panorama filosófico y teológico que ellos ofrecen será simplemente proporcional a los datos informativos que consigne la introducción presente.

  —23→  

La Universidad de San Gregorio Magno que los jesuitas de la Colonia regentaron en Quito trabajó durante 147 años, de 1622 a 1769. Sin género de duda -testifica noblemente el docto investigador dominicano Padre José María Vargas- los jesuitas fueron en Quito los que más contribuyeron al realce cultural y moral, mediante el Colegio de San Luis y la Universidad de San Gregorio. Esta fue el semillero del saber y la cultura para eclesiásticos, religiosos y civiles, que levantaron a Quito al nivel de Lima y México. Los jesuitas fueron de los que más influyeron en la cultura de Quito colonial, así por la competencia de su profesorado como por los libros que dejaron escritos¹

Es conmovedor evocar esos tiempos lejanos que sirvieron de marco a nuestra Universidad. Eran tiempos   —24→   de vivo fervor intelectual. El ambiente se saturaba de arte y de cultura. Continúan construyéndose las grandes iglesias, y pronto, en 1625, va a empezar a levantarse el templo de la Compañía. El Padre Carlos esculpe sus grandes tallas; Legarda ofrece sus Inmaculadas y sus retablos; Miguel de Santiago, Gorívar, pintan febrilmente.

La Universidad de San Gregorio trabaja a pleno ritmo. Cátedras de Teología, de Cánones, de Moral, de «Instituta», de Filosofía, de Retórica, de Gramática, dentro de la división consagrada en «Cátedras de Prima y Vísperas». Los profesores, al principio europeos en general, van dejando poco a poco las cátedras en manos de jesuitas nativos, formados casi siempre en la misma Universidad.

Un aspecto nos interesa particularmente en esta actividad universitaria: los jesuitas se dedican con apasionado entusiasmo a buscar y adquirir libros, y así llega a constituirse la que entre nosotros llama por antonomasia «Biblioteca Jesuítica Colonial», biblioteca increíblemente copiosa -hay quien calcula sus volúmenes en la cifra, para entonces casi fantástica, de 40.000- que La Condamine admiró en 1736, y cuyos solos restos bastarán para asombrar a viajeros posteriores, desde Caldas, que visitó Quito en 1801, hasta el anciano sabio alemán que en 1946 no pudo contener las lágrimas al acariciar entre sus manos el incunable gótico fechado en 1493 con el título de Liber Chronicarum.

¿A dónde han ido a parar después esos tesoros, los únicos verdaderos «tesoros de los jesuitas» que la codicia perseguidora encontró en 1767? Expulsada de la Audiencia de Quito por Carlos III la Compañía de Jesús, los libros sufrieron bien pronto un exterminio análogo al que sufrían sus poseedores, y ahora habría   —25→   que recorrer el mundo entero para encontrar aquí y allá en Bibliotecas y Museos famosos -el British Museum de Londres, el Forschungs Institut de Berlín, la Librería Nardecchia de Roma- algunos escasos sobrevivientes del naufragio, cada uno con una inscripción obstinadamente imborrable que delata su origen: «Este libro es de la Cía. de J., Librería»; o también, entre otras: «Pertenece a la Librería del Colegio de Tacunga, del Noviciado de la Cía. de J.»

Estas son las inscripciones que llevan -cubiertas ahora con un marbete impreso que dice «Biblioteca Nacional»- los 349 volúmenes que se hallan actualmente en el Archivo Nacional de Historia de Quito, y que constituyen el acervo manuscrito más rico de cuantos se han salvado de la grandiosa colección primitiva. Añadamos a este lote un volumen que descansa en la Biblioteca General de la Universidad Central, 2 volúmenes del Convento de Santo Domingo, y finalmente 39 volúmenes de propiedad particular, y tenemos ya integrada la colección de 391 ejemplares que vamos a considerar ahora en las observaciones que damos a continuación, y que se refieren a dos capítulos: una clasificación estadística, primero, y luego una somera nota acerca del valor científico de la colección.

Advirtamos ante todo que se trata, en su totalidad, de una colección de libros de texto, todos manuscritos. Las imprentas de la época no trabajaban aún con una intensidad que permitiera a los alumnos dispensarse del duro trabajo de copia, y la consiguiente escasez de libros hacía que persistiesen en lo sustancial los métodos escolares de la Edad Media: el profesor se llamaba «lector», pues ese era en buena parte   —26→   el principal oficio que cumplía en la cátedra -por lo cual, correlativamente, los alumnos habrían debido llamarse ante todo algo así como «escribas», por ejemplo.

Los diversos tratados de Filosofía llevan en estos manuscritos los nombres con que se los designaba en las Universidades de la época, y la equivalencia de esos títulos con la terminología escolástica actual es la siguiente:

En primer lugar la Lógica, que entonces comprendía dos partes: Súmulas y Dialéctica. La Escolástica actual las llama Lógica Menor y Mayor. (En la Lógica se incluía en aquel tiempo el tratado de los Universales, que ahora se estudia en Crítica Epistemológica.)

Después de la Lógica venía la Física, que comprendía cuestiones sobre la materia prima, la forma de corporeidad, el movimiento, el lugar, el tiempo, la extensión. Según esto, aquella Física equivalía casi a nuestro tratado actual de Cosmología (digo casi, porque incluía asimismo cuestiones que se acercan más a la Física y aun a la Cosmografía de ahora; y comprendía además el tratado sobre las causas, con el importantísimo problema del concurso de Dios en la operación de las criaturas.)

Siguiendo el orden de los tratados aristotélicos, después de la Física se estudiaba la Metafísica, con las cuestiones sobre el ente real y sus opuestos; los «predicamentos», con el consabido árbol de Porfirio; los capítulos sobre la sustancia y la subsistencia. Este conjunto viene a equivaler a nuestra Ontología de hoy.

Y finalmente venía la Animastica seu Tractatus de Anima, cuyos temas se distribuían generalmente en   —27→   este orden: sobre el alma racional, sobre la vida y el viviente; sobre la voluntad, los sentidos y la individualidad del alma. Correspondía, como se ve, a nuestro tratado de Sicología Racional.

Es interesante notar que en el ciclo de Filosofía no se trataban entonces directamente las cuestiones capitales de Teodicea y Ética, las cuales, aun en sus aspectos meramente racionales, se reservaban para el ciclo teológico.

He aquí ahora numéricamente la proporción en que cada materia está representada en la colección que estudiamos:

De los 391 volúmenes que integran la colección, 182 son textos de Filosofía, según la distribución siguiente:

Lógica y Crítica	58
Cosmología	70
Ontología	23
Sicología	7
Volúmenes mixtos (es decir que contienen varios tratados)	24

Puede advertirse que el mayor número de ejemplares corresponde a las primeras materias, lo cual parece corroborar la presunción de que en cuanto a perseverancia universitaria ocurría entonces como ahora, a saber que no todos los que empiezan una carrera la terminan.

Vengamos ahora a la sección teológica, representada en nuestra colección por un total de 202 volúmenes. Comprende dos grandes series: Dogmática y Moral. Las cuestiones correspondientes a una y otra no están aún tan rigurosamente organizadas como al presente en los grupos que llamamos «tratados»: Tratado de Dios Uno y Trino, tratado de los Novísimos,   —28→   etc. Examinados los ejemplares, queda la impresión de que por entonces las cuestiones teológicas se estudiaban casi aisladamente, formando cada una un pequeño tratado más o menos independiente; consecuencia de esto es la sobreabundante variedad de 43 títulos distintos, los cuales, si se los agrupa según la terminología actual, guardan en nuestra colección las proporciones siguientes:

Tratados sobre Dios, incluyendo las numerosas monografías sobre la Ciencia Media	72
Tratados sobre la persona y obra de Jesucristo	17
Sobre doctrina de la Gracia	23
Sobre las virtudes teologales	11
De los Novísimos	7
De los Ángeles	3
De los Sacramentos	2
Teología Polémica (contra el Protestantismo)	1
Volúmenes mixtos (que contienen varios tratados)	4

Teología Moral completa	1
Tratados particulares	47
Pastoral de la Confesión	2
Cuestiones Canónicas	2

Además de los dos grandes ciclos -Filosofía y Teología- se halla representado en nuestra colección,   —29→   aunque muy sobriamente, el grupo literario-lingüístico, que comprende siete volúmenes (cuya consideración omitimos, por ser ajena a nuestro propósito.)

Para proceder con orden es preciso hacer ante todo ciertas discriminaciones.

En primer lugar debemos tener en cuenta que los 391 volúmenes de la colección proceden casi todos de las aulas jesuíticas de la Colonia, pero no todos de la misma manera.

Algunos proceden sólo materialmente de nuestra Universidad, a cuya Biblioteca habían llegado desde otras facultades jesuíticas de Filosofía y Teología, sobre todo europeas. Pero los más proceden totalmente, claro está, de la Universidad quiteña de San Gregorio, como que eran apuntes tomados de sus profesores.

Haciendo, pues, las cuentas sobre sitios y autores, obtenemos los siguientes resultados:

1.º Centros extranjeros de estudios de donde proceden algunos textos de nuestra colección	17
2.º Profesores cuyos textos integran la colección, pero de quienes no hay certeza que enseñaran en Quito	22
3.º Profesores que ciertamente enseñaron en Quito	55
4.º Profesores que enseñaron en Quito y que además son, con toda certeza, ecuatorianos	20

Este último grupo es, naturalmente, el que más nos interesa. He aquí sobre él algunos pormenores.

  —30→  

Entre los 20 catedráticos jesuitas ecuatorianos de la Colonia enteramente identificados hay cinco lojanos, cuatro quiteños, tres del Guayas, tres de Cuenca, tres de Riobamba, dos ibarreños.

Los cinco lojanos son los Padres:

Pedro Garrido, profesor de Ontología.

Antonio Ramón de Moncada, profesor de Teología, en cuestiones relacionadas con la controversia de Auxiliis.

Sebastián Rendón, profesor del tratado teológico de los Novísimos.

Pedro de Rojas, profesor del tratado sobre Dios Uno y Trino.

Diego de Ureña, profesor de tres asignaturas filosóficas (Lógica, Cosmología, Ontología), y una teológica (el tratado sobre los Pecados).

Quiteños, los Padres:

Nicolás Cisneros, profesor de Lógica.

Marcos de Escorza, de cuatro asignaturas filosóficas (Lógica, Cosmología, Ontología, Sicología), y una teológica (sobre el Sacramento de la Penitencia).

José Ortega, profesor de Cosmología.

Nicolás de la Puente, Rector del Colegio Mayor de San Luis y profesor en él del tratado sobre la Gracia.

De Guayaquil, los Padres:

Sebastián Luis Abad, profesor de Teología Moral y de tres asignaturas filosóficas (Lógica, Cosmología, Sicología).

  —31→  

Jacinto Basilio Morán de Butrón, profesor de Lógica, Cosmología, Ontología y Sicología.

De Daule es el gran poeta Padre Juan Bautista Aguirre, profesor de Cosmología y Ontología.

Cuencanos, los Padres:

Luis de Andrade, profesor de Lógica y Cosmología.

Fernando de Espinosa, profesor del tratado teológico sobre la Esperanza, y de tres asignaturas filosóficas (Lógica, Cosmología, Ontología).

Rodrigo Narváez, profesor de Teología Moral.

De Riobamba, los Padres:

Diego Abad de Cepeda, profesor de los tratados teológicos sobre la Encarnación y la Ciencia de Dios.

Marcos de Alcocer, sobre los Novísimos y sobre Dios Uno y Trino.

Jacinto Serrano, de Lógica y Ontología.

Ibarreños, los Padres:

Antonio Manosalvas, profesor de Ontología.

Miguel de Manosalvas, Provincial, y antes profesor de Sicología y del tratado teológico sobre la Encarnación.

Puede advertirse que en esta lista de catedráticos ecuatorianos hemos omitido el nombre del brillante profesor Padre Isidoro Gallego, que ciertamente enseñó en San Gregorio. Don Pablo Herrera, siguiendo al Padre Juan de Velasco, lo tiene por quiteño, pero el dato seguro del catálogo jesuítico de la Provincia de Quito (desde el año 1696) dice expresamente: «P. Isidoro Gallego, nacido en Puebla de España el año de 1647.»

  —32→  

Los 391 tomos de la colección que examinamos son un testimonio material de la labor universitaria desarrollada por los jesuitas de nuestro período colonial. Con no ser sino un exiguo resto salvado de las vicisitudes de tres siglos, estos volúmenes prueban sin embargo suficientemente el tesón desarrollado en aquella enseñanza. Pero ¿prueban también su valor intrínseco? La calidad del mensaje pedagógico de los jesuitas ¿estaba realmente a la altura de lo que cabía pedirse a la enseñanza universitaria de la época? Procuremos responder con objetividad, teniendo en cuenta que el esclarecimiento histórico es el mejor servicio que nuestro patriotismo puede hacer a la causa de la Patria -los ditirambos entusiastas son en este punto tan fáciles y halagadores como inoperantes e impropios de un estudio que deseamos sea de estricta averiguación científica.

¿Cuál era, pues, la altura universitaria de la enseñanza jesuítica en la Colonia, a juzgar por los 391 volúmenes de texto que se han conservado?

La respuesta a esta pregunta exige determinar previamente cuál es la misión científica de la Universidad, en general. A nuestro entender, dos cosas tiene que hacer una Universidad para cumplir esa misión científica: primera, trasmitir dignamente la enseñanza de cada asignatura, dentro del nivel a que ha llegado la investigación contemporánea; y segunda, internarse por el campo de la investigación original con miras a hacer avanzar los descubrimientos, a contribuir positivamente al progreso universal de la ciencia. Una institución universitaria que no cumpla este   —33→   doble cometido científico, no es universidad sino de nombre. La universidad que lo realice será más o menos perfecta en proporción al grado en que llena esa doble función.

Apliquemos este criterio al caso concreto de nuestra Universidad colonial de San Gregorio. En primer lugar, pues, la enseñanza que se daba en sus cátedras ¿estaba suficientemente al día?: ¿qué papel podía hacer esa enseñanza frente a la de las cátedras europeas contemporáneas? Un papel enteramente digno y equiparado, respondemos sin vacilar, y felizmente disponemos de medios documentales para corroborar esta afirmación.

El mismo conjunto de manuscritos que estudiamos incluye, como hemos dicho, textos escolares procedentes de facultades universitarias extranjeras, europeas y americanas. Además, en la Biblioteca General de la Universidad Central de Quito se conservan -procedentes, desde luego, de la antigua Biblioteca jesuítica- algunos de los textos impresos que se usaban entonces en las grandes universidades de Europa: están, por ejemplo, las monumentales «Disputationes Theologicae» de Arriaga, profesor de la Universidad Imperial de Praga, y la «Philosophia Vetus et Nova» del brillante profesor francés Du Hamel, impresas, la primera en Amberes, 1650, la segunda en Venecia, 1736: es decir por los mismos tiempos de nuestra colección.

Pues bien, una comparación de estos textos extranjeros con los correspondientes de nuestros catedráticos de Quito, nos lleva a la más optimista conclusión. Los nuestros están ciertamente en pie de igualdad con los extranjeros: la información no es menos rica; las citas de autores contemporáneos son equivalentes, y la crítica que se les hace es igualmente   —34→   seria y vigorosa; la exposición positiva de la doctrina, en fin, es igualmente sólida. Ni se limita al campo especulativo esta paridad; se extiende no menos al experimental, como puede comprobarse sobre todo en algunos capítulos de Física, el relativo a los espejos, por ejemplo, que viene tratado con especial esmero y profusamente ilustrado de imágenes: la misma exactitud en la determinación de los planos, la misma precisión matemática en la perspectiva, la misma prolijidad en la figuración trigonométrica de las proyecciones.

En una palabra, nuestra opinión sobre la altura con que la Universidad de San Gregorio desempeñaba su primer cometido científico es completamente favorable; no abrigamos sobre ello la menor duda.

Sobre el segundo cometido, en cambio, no podemos tomar una actitud igualmente decidida. ¿Se realizó en la Universidad quiteña de San Gregorio un trabajo de investigación original que hiciera progresar la Ciencia en proporciones realmente considerables? No nos atreveríamos a afirmarlo con plena certeza.

Pero esto se debe ante todo a que no me siento personalmente en condiciones para dar un juicio seguro. Un juicio verdaderamente competente sobre este punto no podrá darse sino después de una investigación lenta, realizada durante varios años por un equipo de investigadores, especializados en cada una de las materias a que corresponden estos centenares de volúmenes; habría que recorrer prolijamente cada uno de los tomos, precisar su contenido en cada una de las cuestiones que tratan, separar lo que ese contenido tiene en común con los tratados similares y lo que tiene de propio, original de nuestro catedrático, y finalmente juzgar este producto así aislado sometiéndolo a una fuerte crítica, a la luz sobre todo de   —35→   las adquisiciones que de hecho se han impuesto posteriormente en el terreno respectivo - trabajo que supone, repito, una prolija y ardua investigación especializada.

Dentro de mis posibilidades actuales debo limitarme a expresar sobre este punto mi impresión general, que comprende dos partes, una probable y otra cierta.

Digo, pues, en primer lugar, como cosa probable, que también en este segundo punto nuestra labor universitaria colonial es una verdadera labor universitaria, aunque ya no en pie de igualdad con su equivalente europea contemporánea.

Es una verdadera labor universitaria. Un número considerable de los 55 catedráticos registrados revelan en el manejo de los temas un trabajo de especulación enteramente personal: lejos de limitarse a repetir el planteo y la solución tradicionales de los problemas, ahondan en ellos hasta llegar a veces a enfoques realmente nuevos de las cuestiones, y a una argumentación, si no nueva en sí misma, sí con frecuencia «remodelada» y transformada con el propio esfuerzo, de modo que el producto tal como está resulta en realidad un producto de fabricación doméstica con suficiente derecho a patente de invención. Un Luis de Andrade, un Miguel de Manosalvas, un Juan Bautista Aguirre, son auténticos escolásticos de la segunda edad de oro, de la raza legítima de Suárez, Vázquez, Lugo: la fuerza crítica, la audacia intelectual, la independencia de criterio, la agudeza dialéctica, en fin, no desmaya en ellos jamás. El último de los nombrados, el poeta y filósofo Juan Bautista Aguirre, que se encarnizó con entusiasmo en problemas de Cosmología, debió de ser particularmente notable en esta línea, como puede barruntarse al releer sus argumentos contra la generación espontánea -argumentos primordialmente especulativos, no empíricos como los que presentará después Pasteur- y no menos su deliciosa disertación sobre las mareas: como buen costeño, le atraía siempre el mar, y filosofaba sobre él con un calor no   —36→   exento de humorismo: «Aristóteles, dice Aguirre en un sabroso párrafo de esta disertación -viendo que no podía comprender el misterio de las mareas, se lanzó al mar, diciendo: "Ya que no te puedo abarcar yo a ti, abárcame tú a mí"; pero los filósofos actuales, más prudentes que Aristóteles, para averiguar este problema se han lanzado, no ya al mar, sino a la mar de hipótesis las más extravagantes.»

Es, pues, por lo menos probable que el trabajo de investigación original fuera de verdadera envergadura universitaria en San Gregorio. Que la potencia, y sobre todo la abundancia de los esfuerzos investigadores no llegaran al nivel europeo, no tiene que extrañarnos, si consideramos las circunstancias: el número de hombres de estudio, incomparablemente más reducido aquí que allá; los medios de trabajo -libros, bibliotecas- apenas existentes aquí; y sobre todo la tradición letrada, el ambiente intelectual y científico, poderosamente desarrollado ya en Europa, y aquí en mero período de incipiente formación.

A la misma respuesta se llegaría -y esta es la parte cierta que anunciábamos en nuestra impresión- si trasladando el cotejo, del pasado al presente, comparásemos nuestras universidades ecuatorianas de hoy con las grandes universidades estadounidenses o europeas. Y por eso creemos poder cerrar este párrafo sobre el valor de la Universidad colonial de San Gregorio, diciendo que, en punto a investigación original, ella estaba, respecto a su tiempo, al menos a la misma altura en que se encuentran nuestras universidades actuales del Ecuador en relación con el mundo científico de hoy. He dicho «al menos», y esta posible disparidad favorable a la Universidad colonial tiene una explicación bien sencilla: al presente, las materias y los métodos de investigación suponen grandes laboratorios y dispendios sólo asequibles a países de economía gigantesca; mientras que en aquellos siglos lejanos, el adelanto de la ciencia universitaria -primordialmente especulativa aún- estaba ligado en   —37→   mayor grado a la simple inteligencia del hombre, clara y despierta aquí como en cualquiera otra parte del mundo.

Confiamos que aun los escasos textos que ofrecemos en la Antología de esta sección serán suficientes para corroborar los puntos de vista que acabamos de exponer sobre el valor de los filósofos y teólogos de nuestro período colonial.

  —[38]→     —39→  

El autor a quien dedicamos este apartado debe clasificarse como escriturista, y más en concreto como estudioso de un problema particular de la Sagrada Escritura, el del Milenarismo. Ninguna sección de la colección presente más apropiada que la filosófico-teológica para hablar de él.

El jesuita lojano José de Valdivieso vivió su destierro en Italia, donde, al igual que sus compañeros, dedicó su tiempo al estudio. Le atraían particularmente las investigaciones escriturísticas, como se ve por el entusiasta fervor que dedicó al después célebre tratado sobre la Parusia, de Manuel Lacunza².

  —40→  

Manuel Lacunza (1731-1801), jesuita chileno, pasó su destierro en Imola de Italia, retirado como un anacoreta. Durante veinte años vivió en una buhardilla junto a la muralla de la ciudad, completamente solo, preparándose él mismo su comida, durmiendo de día y estudiando de noche.

De esta extraña vida salió una obra más extraña aún, que se convirtió en signo de contradicción aún antes de publicarse. Se imprimió en 1816, y en 1824 la Comisión Bíblica la incluyó en el Índice de libros prohibidos.

En la «Venida del Mesías en gloria y majestad, observaciones de Juan Josafat Ben Ezra, hebreo cristiano, dirigida al sacerdote Cristófilo», Lacunza pretende probar por la Sagrada Escritura que la segunda venida de Jesucristo no sucederá en los últimos días del mundo sino mucho tiempo antes; luego tendrá lugar el reinado de Jesucristo en la tierra con la conversión del pueblo de Israel y de todas las naciones, seguida de una larga paz, período al que el Apocalipsis asigna la duración determinada de mil años; después de esto Satanás comenzará de nuevo sus seducciones; se corromperán los hombres a millares, y entonces Jesucristo, sentado sobre su trono, juzgará a todos los pueblos. Cuando oramos, pues, en el Padre Nuestro «Venga a nos el tu reino», instamos por este reino futuro de Cristo en la tierra, por la aparición de «la mujer vestida del sol» (que es la nación de Israel restituida a la verdad), por el aniquilamiento del Anticristo (que es «un cuerpo moral», un ser   —41→   colectivo) mediante la destrucción de su espíritu renegador (la cifra 666 que lleva en la frente la Bestia del Apocalipsis resulta de sumar las letras griegas de la palabra arnoumai, que significa «reniego»).

La obra de Lacunza se caracteriza por la perspicuidad metódica de un gran talento y la convicción dogmatizante propia de todo descubridor. Pero está escrita con toda la serenidad de un gran flemático, y en esto no le imitaron sus numerosos impugnadores. La polémica se encendió apasionadamente entre los escrituristas de profesión o de afición. Ante la dificultad de imprimir el extenso texto original castellano, alguien echó a correr un Compendium traducido al latín, y contra él se encarnizaron los antimilenaristas, tachando de herético y escandoloso el sistema de Lacunza.

Pero no faltaron tampoco los defensores, y entre estos se contaron dos ecuatorianos, que vivían también en Italia su destierro de jesuitas. El uno era nuestro José de Valdivieso, y el otro el conocido poeta Ramón Viescas. La edición de Lacunza hecha en Londres en 1826 incluye en el tomo III como apéndice un «Extracto de la defensa de los padres Valdivieso y Viescas». Por este resumen nos enteramos de que Viescas compuso también su Apología de Lacunza. Como no se conoce su texto, preferimos referirnos a la de Valdivieso, la cual sí viene en su texto completo, en la misma edición londinense de Lacunza.

La «Carta apologética en defensa de la obra de Juan Josafat Ben Ezra, escrita por el Padre José de Valdivieso, ex-jesuita» (La Compañía de Jesús estaba entonces canónicamente extinguida) es una obra de 275 páginas en octavo, fechada en Rávena el 2 de julio de 1795.

  —42→  

Valdivieso la dirige a don Toribio Caballina, jesuita de México exilado también en Italia. Teniendo a la vista únicamente el compendio latino de «La venida del Mesías», Caballina había escrito y difundido una refutación vehemente en que afrentaba no sólo la obra sino también la persona de Lacunza. Valdivieso le había remitido entonces el texto completo de la obra, con la esperanza de que el impugnador suavizara su juicio. Caballina respondió con una larga carta-tratado, en que confirmaba y ratificaba su anterior dictamen, y esta fue la ocasión de la apología de Valdivieso.

Dos cosas llaman en ella la atención: la seriedad con que Valdivieso se había internado en el arduo tema de la Parusia presentado por Lacunza, y el vigoroso estilo de polemista que ostenta gallardamente en su estudio. Estimulado por una viva simpatía intelectual hacia el autor que defiende, se indigna del ánimo prevenido que induce a Caballina, no sólo a atacar la tesis, sino a injuriar también al autor. Pero a las injurias, Valdivieso no responde con injurias sino con algo más concluyente: responde mostrando la indignidad de la ofensa en una controversia técnica -sólo que su don de ironía escapa a su propio designio de moderación, desbordándose de su pluma en alusiones y citas mordaces, que restan ciertamente mérito al documento científico, pero añaden calor humano y vital a su intervención.

La apología de Valdivieso, además de muy bien escrita, está asimismo muy bien construida. Organiza los puntos dispersos del impugnador, y va respondiendo a ellos con ardiente eficacia, en este orden:

Cuestiones generales:

Del modo indigno de tratar a los doctores católicos.

Sobre la claridad clarísima de la Escritura.

El sistema de Lacunza considerado en general.

  —43→  

Cuestiones particulares:

Jesucristo ¿no vendrá sino al fin del mundo?

Cuando el Señor venga a la tierra ¿vendrá manifiesto, o como un perfecto incógnito?

¿A qué vendrá Jesucristo a la tierra, a juzgar sólo a los muertos o también a reinar y juzgar a los vivos?

Del día de la venida del Señor, y del fuego que precederá a su venida.

Del Anticristo.

Sobre la resurrección de la carne.

Sobre el lugar del juicio.

El lugar de la bienaventuranza.

Conclusión.

  —[44]→     —45→  

  —[46]→     —47→  

En esta disputa nos toca tratar de muchas cosas sutiles y difíciles; pero aunque difíciles, son, no diré útiles, sino necesarísimas para poder entender muchos tratados de teología y poder resolver las dificultades.

Sección I. En qué consiste la posibilidad de las cosas

Para que vaya todo con claridad se ha de averiguar primero en qué consiste la posibilidad de las cosas, aquella forma o quasi-forma por la cual las cosas se consideran posibles, y que es definida por todos así: «Capacidad, aptitud o potencia para existir». La posibilidad es doble: una intrínseca y otra extrínseca; o, como dicen algunos, formal la una y causal e ilativa la otra. La posibilidad intrínseca o formal es la potencia para existir identificada con las mismas cosas. La posibilidad causal ilativa o extrínseca es la capacidad que tiene la causa para producir una cosa, y es un ser cualquiera que puede producir y que dice relación a esas mismas cosas.

Lo segundo que tenemos que saber es que el posible que actualmente existe se llama presente, v. gr. Dios; el posible que existirá después es llamado futuro, v. gr. el Anticristo; el posible que fue y existió se llama pretérito, v. gr. Adán; el posible que nunca existirá se llama   —48→   puro posible, v. gr. otro mundo. Debemos saber en tercer lugar que el ser que es posible por la capacidad de existir identificada con él, se llama intrínsecamente posible, y se llama extrínsecamente posible si se mira a la capacidad de la causa, v. gr. Dios. Lo que ahora nos interesa es la posibilidad intrínseca, no la extrínseca.

Supuesto esto, la primera sentencia sostiene que la posibilidad consiste en algún atributo divino, por ejemplo en la omnipotencia, o en el conocimiento y ciencia divinos. Y es (defendida) por algunos de los nuestros. Pero esta sentencia es falsa, pues sólo explica la posibilidad extrínseca, no la intrínseca, de la cual estamos tratando. Y también porque de cualquier criatura posible se dice con verdad que es producida por Dios, pero de la omnipotencia y del conocimiento de Dios no podemos decir con verdad que ellos puedan ser creados por Dios, puesto que la creación depende precisamente de la omnipotencia y conocimiento divinos.

La segunda sentencia, de los tomistas, enseña que la posibilidad consiste en el ser positivo actual de la cosa, necesario y eterno y con actualidad de esencia, y no en la actualidad de la existencia. Me desagradan completamente los tomistas porque distinguen la actualidad de la esencia de la actualidad de la existencia, siendo así que esencia y existencia son una misma cosa, como os fue mostrado en la Física.

En segundo lugar me desagradan (los tomistas) porque piensan contra su Angélico Maestro (quaest. ens. 3.ª disput. Art. 9), quien dice a este respecto: «Antes de que la esencia tenga la existencia, es nada, a no ser en aquella esencia que crea, en donde ya no es esencia creada, sino creadora». Si pues, según el Angélico Maestro, antes de que la esencia sea o exista, es nada, ¿dónde está ese ser actual necesario y eterno con actualidad de esencia? O de otra manera: lo que es nada no tiene ser actual con esencia actual, que según Santo Tomás se expresa así: el posible, antes de que sea o exista, es nada, y no tiene ser actual con actualidad de esencia.

  —49→  

En tercer lugar me desagradan porque si la posibilidad del Primer Ser (Dios) v. gr. consistiese en ser actual necesario y eterno con actualidad de esencia, se deduciría que la posibilidad de existir consistiría en ese ser actual; pero esto no se puede decir, pues ni se puede afirmar aquello de donde se deduce. Lo que se sigue de la proposición mayor está claro: pues ya que para vosotros (tomistas) la posibilidad del Ser Primero (Dios) consiste en ser actual, puesto que el Ser Primero desde la eternidad es posible, y refiriéndose a Él desde la eternidad se verifica esta proposición de eterna verdad: «El Ser Primero es posible», esta posibilidad de existir es por lo tanto posible desde la eternidad, y refiriéndose a ella se verifica esta proposición de eterna verdad: «La existencia es posible»; de donde dicha posibilidad de existir consiste en el ser actual. La primera menor por lo tanto se mantiene: la esencia y la posibilidad de existir, vosotros la identificáis con la existencia; por lo tanto, si la posibilidad de existir consistiera en aquel ser actual eterno, la misma existencia, y consecuentemente alguna existencia, se daría desde la eternidad, lo cual no se puede decir sin ir contra la Fe.

(Del tratado «In Metaphysicam». Trad. de M. Valdivielso, S. J.)

  —[50]→     —51→  

  —[52]→     —53→  

Para la decisión de esta célebre dificultad, ha de observarse de qué manera nuestro sabio Dr. Scot reduce a tres clases o tres géneros los preceptos de la ley natural, como ya lo hemos advertido en nuestro tratado de Legibus. Unos son universalísimos, y a esta especie pertenecen los principios primeros y prácticos, bien conocidos de suyo, como estos: «El bien debe observarse, y el mal evitarse; lo que no quieres para ti no lo quieras para otro; Dios debe ser reverenciado; es preciso que se honre a los padres; etc.» Otros principios son aquellos que se deducen por conclusión necesaria o por fácil razonamiento, como los preceptos de no mentir, no matar, no hurtar y los restantes contenidos en el Decálogo.

Finalmente, hay otros que se infieren de los primeros principios, no de un modo fácil, sino con alguna dificultad y por medio de un largo discurso, como aquellos que prohíben ciertos contratos, por la usura o por la simonía,   —54→   sin embargo de que éstas no aparecen de una manera clara, sino que aún son controvertidas entre los doctores.

Acerca de este particular hay muchas cosas dignas de saberse y que deben ser notadas. Observemos, primeramente, con nuestro Marchansio, en su obra intitulada «Tribunal Sacramentale», que la ignorancia inculpable de la ley natural o de la positiva, suponiendo que tal ignorancia se dé, excusa al hombre de pecado, porque hace involuntarios el acto o la omisión, y ninguna cosa involuntaria puede constituir pecado; como se enseña por todos los doctores en el tratado correspondiente. Pero la ignorancia culpable, ya sea que se llame supina y negligente, ya afectada y maliciosa, no excusa de pecado, sino que con mayor razón lo constituye mortal o venial, por la negligencia o la malicia.

De lo cual debe inferirse, en segundo lugar, que la ignorancia puede ser culpable de dos modos; a saber, en sí misma o en su causa: en sí misma, cuando, por negligencia, malicia o voluntad, no quiere alguno saber los preceptos de la ley o el carácter de su obligación; en su causa, cuando voluntariamente se priva alguno de los medios necesarios para saber o atender, poniendo aún cualquier impedimento positivo, de modo que no le sea posible vencer su ignorancia. Así lo hacen los que espontáneamente habitan en tierra de herejes, donde saben que no pueden ser instruidos en los preceptos católicos ni en la doctrina necesaria para la salud, ni pueden eximirse de errores, oyendo enseñanzas y blasfemias perversas contra la verdad. Estos, aunque sean de buena intención y tengan deseos de adquirir sana doctrina, dan, sin embargo, causa a su propia ignorancia, con elegir voluntariamente una habitación de esta clase.

Debe observarse, en tercer lugar, que, aun cuando comúnmente se toman por una misma cosa la ignorancia invencible y la inculpable, hablando en rigor, no son idénticas; pues ignorancia invencible se llama aquella que no puede vencerse mediante algún estudio o diligencia, y vencible es, por el contrario, la que se puede superar por medio de tal diligencia. Sucede alguna vez que   —55→   hay ignorancia invencible que no deja de ser culpable; así como hay también ignorancia vencible que carece de culpabilidad.

Pondremos un ejemplo de la primera. Un hombre, habiéndose embriagado por culpa suya, comete, sin discernimiento, un homicidio; una fornificación, etc. Como se halla ebrio, tiene ignorancia invencible, una vez que, supuesto tal estado, no puede vencer su ignorancia; y, no obstante, esta ignorancia es culpable, porque el ebrio, por culpa suya, dio lugar a ella.

Ejemplo de lo segundo. Un cazador, suponiendo que iba a matar a una fiera, mató a un hombre en el bosque. Si hubiese empleado alguna diligencia o cautela, habría podido vencer su ignorancia, pues de hecho era ésta vencible, mediante alguna precaución extraordinaria y, sin embargo, fue inculpable, porque no estaba obligado a emplear sino la cautela ordinaria, la cual se supone que empleó realmente; por lo que fue excusado de culpa.

Por razón de esta doctrina, hemos querido más bien usar de los vocablos ignorancia inculpable y culpable que de los términos invencible y vencible, advirtiendo que los autores toman comúnmente por inculpable la invencible, por razón de que ni antes, ni después, ni en el momento mismo puede vencerse. De igual modo toman la vencible por culpable, considerando que puede ser vencida, si emplea cada uno la diligencia que, por su propia obligación, debe poner.

Y, para que después no nos veamos obligados a cambiar los términos, conviene explicar que se toman casi por una misma cosa ignorancia probable e ignorancia inculpable, pues, consideradas las circunstancias, resulta aquella indemne de culpa. Asimismo, ignorancia improbable se toma por culpable, porque, atentas las circunstancias, resulta serlo.

En cuanto a esto, debe repararse en que se necesitan algunos requisitos para que la ignorancia se tenga por inculpable. Primero: que no se haya dado culpablemente causa a la ignorancia; pues, si ha sucedido lo contrarío,   —56→   se tendrá como culpable, por motivo de la causa. Así es como adolecen de ignorancia culpable aquellos herejes que, aun cuando no crean estar en el error, alucinados por celo indiscreto, pasión, odio a la verdad católica, o amo a sus herejías, no quisieron al principio oír dicha verdad, y se precipitaron en ignorancia mixta, de la cual, endurecido ya el corazón, apenas pueden separarse.

Mas si alguno dio inculpablemente la causa, ya la ignorancia no se le puede imputar y ha de tenerse por ignorancia inculpable. Tal fue la de Loth, cuando conoció carnalmente a sus hijas; pues, aun cuando haya dado, por la embriaguez, causa a esta ignorancia, esa embriaguez fue inculpable, como no consentida ni prevista. Por esto no se le imputa la ignorancia a culpa, sino que se la tiene por inculpable.

Segundo: Lo que para la ignorancia inculpable se requiera es que el hombre, en razón de su estado y condición, vocación o ejercicio, haga cuanto le fuere posible para conocer sus deberes. Más cosas, por ejemplo, tienen que saber un obispo, un príncipe, un prelado, que un súbdito; muchas más, y diversas, un eclesiástico, un sacerdote, un religioso, que un secular o laico; más, y diferentes, el que se dedicó al estudio, que un hombre sencillo, de la plebe rústica; más, por último, y diversas, un confesor, que un simple y rudo penitente. Por tanto, el que está obligado a saber más; para adquirir la ciencia que le es necesaria, tiene que hacer más, para que su ignorancia venga a ser inculpable.

Finalmente, en aquellos cuya ciencia debe ser mayor, es más peligrosa la ignorancia, pues, a quien más se le ha dado, se le exige, naturalmente, más. Por esto dice Malachías: Labia sacerdotis custodire scientia; y por la misma razón dice San Pablo, hablando de un obispo: Potens sit exhortare in doctrina sana et eos qui contradicunt arguere, y en otro lugar: Ut sit paratus omni poscenti rationem dare. Habla, como es natural, de los preceptos de la fe y de la doctrina católica; por cuya razón   —57→   protesta el obispo, a tiempo de consagrarse, que sabe uno y otro Testamento, es decir, el antiguo y el nuevo.

No está, pues, obligado el hombre a hacer simplemente todas las cosas que pueden ser hechas, sino que lo está dentro de los términos de su deber moral, según el cual, le corresponde emplear aquella ordinaria diligencia que pueda excluir toda negligencia culpable. Mayor diligencia, pues, ha de ponerse por quien ha estudiado, o por quien tiene ingenio capaz para inquirir, que por los idiotas y simples que carecen de capacidad para discurrir sobre muchas cosas, leer libros, consultar a los doctos, etc. Bástales a éstos aquella mediana diligencia que los hombres de su clase acostumbran emplear en oír el catecismo, las pláticas y las instrucciones ordinarias, por manera que en aquellas otras cosas, comúnmente ignoradas por los individuos de su especie, se ha de reputar inculpable su ignorancia por ejemplo, en lo relativo a excomuniones según el Derecho, preceptos extraordinarios de la Iglesia, decretos de los cánones diocesanos, etc.

  —[58]→     —59→  

  —[60]→     —61→  

Afirmamos que Dios coopera próximamente en todos los efectos de las criaturas, y que lo hace mediante la misma e indivisible acción con que operan ellas.

La primera parte de nuestro aserto se prueba con el artículo del Credo en que se afirma que Dios es «hacedor de todas las cosas, visibles e invisibles». También por las palabras del primer capítulo del Evangelio de San Juan: «Todo fue hecho por Él, y sin Él no se hizo nada»; y por lo que San Pablo dice a los Corintios (I Cor. 12,6): «Dios obra todo en todas las cosas».

Estas diversas frases no se pueden aplicar sin violencia a una simple cooperación lejana de parte de Dios. Producir solamente las causas de las cosas no es hacer todas las cosas, si queremos hablar en sentido propio. Y en tal sentido se deben entender las palabras aducidas, como consta por la norma del Concilio Tridentino: las palabras de la Escritura se deben entender en su sentido propio, admitido por los Santos Padres.

Hay que decir, pues, que Dios coopera próximamente en todas las acciones de las criaturas. No se trata tan sólo de una cooperación remota, como sería si Dios no tuviese otra intervención que producir y conservar próximamente   —62→   las causas creadas, y ellas obrasen después, por sí solas, sus efectos. Esto segundo sostuvieron muchos herejes, y de entre los católicos, Durando y algunos otros, con oposición de los Santos Padres y demás teólogos y filósofos.

Probemos ahora racionalmente ambas partes de nuestro aserto.

Cuando decimos que Dios coopera próximamente en todos los efectos de las criaturas con la misma acción con que ellas obran, sólo queremos expresar que cualquier acción de las criaturas debe provenir necesaria y próximamente de Dios, sin necesidad de otra especial acción divina. En otras palabras, cualquier acción no es más que el instrumento con que Dios simultáneamente produce los efectos de las criaturas.

Que sea en realidad eso la acción, se desprende del siguiente raciocinio: cualquiera acción de una criatura debe depender de Dios con la mayor dependencia posible; como no hay dependencia mayor que la que hemos indicado, y ella es posible, se sigue que realmente la acción de las criaturas depende de Dios en esa forma. La posibilidad de semejante dependencia se apreciará mejor en la solución de las objeciones que suelen presentarse.

Todavía podemos penetrar más en el fondo de la cuestión.

Sería absurdo suponer que Dios no puede producir una criatura del mismo modo en que puede ella ser producida naturalmente. Este modo natural no es, por cierto, ser producida por medio de otra acción, sino próximamente por la misma causa (una acción para la primera acción nos llevaría a una inconcebible serie sin fin de acciones, para la operación más simple.) Por eso hay que decir que Dios puede también producir la acción de la criatura, próxima y directamente.

Solución de las objeciones.

  —63→  

1. -Si la causa primera cooperara con la segunda para producir el efecto, entonces ambas serían causas parciales. Como eso es falso, la condición necesariamente es también falsa. Aparece la falsedad de la consecuencia tanto respecto de Dios como respecto de la criatura: ser causa parcial es una imperfección; no puede por tanto atribuirse a Dios, el ser omniperfecto. La criatura, por su parte, nunca podría ser de ese modo causa total.

Resp. Sería imperfección en Dios ser causa parcial si tal parcialidad se derivara de falta de poder para producir por sí solo algún efecto; no lo sería si la parcialidad proviniera tan sólo de que Él libremente quiere producir el efecto por medio de una acción que por esencia pertenece a la criatura.

Tampoco ofrece ninguna dificultad el que Dios carezca de poder para producir por sí solo una acción específicamente de criatura. (A ésta la necesita como concausa no para sí, sino para su acción). Que Dios produjera tal acción sería una quimera absurda, y el no poder producirla no implica ninguna imperfección en Dios.

Por lo que toca a las criaturas, ciertamente no pueden ser causas totales si las consideramos con relación a Dios. Para producir cualquier efecto necesitan ineludiblemente su cooperación. Pero, cuando se dice que una criatura es causa total, se la considera únicamente en relación con las demás criaturas.

2. Cualquier causa -tomando la palabra en sentido estricto- contiene ya en sí la perfección toda de su efecto. No necesita, pues, la cooperación de otra causa.

Resp. No necesita, por supuesto, la cooperación de otra causa segunda. La de Dios la sigue necesitando aún, porque Dios es causa universal de todas las cosas, y cualquier acción -como ya hemos dicho- es esencialmente acción de Dios.

3. No es absolutamente imposible que Dios delegue su representación en una criatura para que ésta coopere con   —64→   otra, y así produzcan el efecto (en este supuesto, la acción no dependería ya próximamente de Dios). El dominio universal de Dios quedaría suficientemente a salvo suponiendo que conservara Él la potencia para producir el mismo efecto.

Resp. Tal «delegación» sería de todo punto contradictoria e imposible, sea lo que fuere del dominio universal divino. Hemos visto en las argumentaciones anteriores que el depender de Dios radica en la esencia misma de la acción de la criatura. Dios no puede despojar a una cosa de su esencia. Llegaríamos al contrasentido de que existiría la cosa sin existir la esencia misma de la cosa.

4. Una misma acción no puede provenir de dos causas específicamente diversas, porque las acciones quedan especificadas precisamente por sus causas. Por eso una misma acción no puede provenir de Dios y de la criatura.

Resp. La primera afirmación es falsa. La misma acción que, por ejemplo, desemboca en un acto de fe, procede simultáneamente del entendimiento y de la fe, cosas específicamente diversas.

En cuanto a la razón que se aduce como prueba, la especificación que las acciones reciben de sus causas es meramente extrínseca. Dos acciones provenientes de causas diversas en cuanto a la especie son ellas también diversas; pero es ilícita la conclusión inversa, que una acción no puede derivarse de causas específicamente diferentes.

5. Si la acción con que el entendimiento produce el acto de entender fuese al mismo tiempo acción de Dios, sería por una parte inmanente y vital, pues se adhiere al entendimiento y constituye su vida, y, por otra parte, ni sería inmanente ni vital, ya que ni se adhiere a Dios ni constituye la vida de Dios. Pues bien, repugna el que una misma cosa posea atributos contradictorios.

Resp. No hay ninguna dificultad en que una acción sea vital y no vital, inmanente y no inmanente (o transeúnte), con relación a diversos sujetos. Así, pongamos   —65→   por caso, la acción con que la voluntad produce un acto de amor sobrenatural es vital y libre respecto de la voluntad, pero no es ni vital ni libre respecto de la caridad habitual, pues ésta no coopera libremente a la acción ni depende de ella en su vivir.

(Del libro «Physica Aristotélica». Trad. de Carlos Soltero, S. J.)

  —[66]→     —67→  

  —[68]→     —69→  

Si la redención fue de tal manera motivo de la encarnación, que Dios no se hubiera encarnado sin el pecado del primer hombre.

Suponemos ya, primeramente, que Dios es el fin último y motivo general de la encarnación, como lo es de todo cuanto existe fuera de Él, según consta en el libro de los Proverbios: «Dios todo lo ha creado por sí mismo». Pero nuestra inquisición presente no se refiere a este motivo general, sino al motivo especial, al fin que tuvo Dios inmediatamente delante de los ojos para la encarnación. Es decir, nos preguntamos si de tal manera decretó Dios la encarnación para redimir al hombre, que no hubiera tomado carne si el hombre no hubiese pecado.

Suponemos también que el redimir al hombre del pecado fue uno de los motivos de la encarnación. Eso está claro por el mismo Símbolo de la fe, que dice: «Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos». Lo que nos preguntamos es si ese motivo era tal que sin él Cristo no se hubiera hecho hombre.

Suponemos, por último, que Dios era libre para decretar que la encarnación se efectuase de un modo o de otro. Cuál de ellos hay de hecho decretado, nadie puede de por sí conocerlo, pues a nadie pidió Dios consejo. Por   —70→   esto, para no proceder adivinando, reduzcamos la dificultad a estos términos: ¿Se deduce del modo de hablar de los Santos Padres, de los Concilios, o del sentir de la Iglesia, que la redención fue el motivo imprescindible de la encarnación?

La primera opinión en este punto es la de Escoto y su escuela. Enseñan que de tal manera fue la redención motivo de la encarnación que, aun sin el pecado de Adán, Dios hubiera tomado carne. Siguen a los escotistas, aunque por diverso camino, el eximio Suárez, Martín Pérez, el Cardenal Pallavicini y otros de los nuestros.

La segunda opinión es de Santo Tomás y su escuela. Sostienen que de tal manera se decretó la encarnación, que Dios no se hubiese encarnado sin el pecado del hombre. Siguen a Santo Tomás el agudísimo Vásquez, Valencia... Nosotros nos adherimos a este segundo parecer, y lo sostenemos en los siguientes términos: «Según se desprende del modo de hablar de los Padres y del sentir de la Iglesia, Cristo no hubiera venido al mundo sin el pecado de Adán». San Buenaventura dice que esta opinión es la que más se acomoda a las Escrituras y la que más honra a Dios, ensalzando el misterio de la encarnación y despertando mayor devoción de los misterios.

Pasemos ahora a probarla racionalmente.

Lo que está por encima de lo debido al hombre y depende únicamente de la libre voluntad de Dios no se puede conocer sino por la Escritura, acompañada de la interpretación de los Padres. Como el advenimiento o no advenimiento de Cristo si Adán no hubiese pecado sobrepasa lo debido al hombre y depende únicamente de la libre voluntad de Dios, no nos puede constar sino por la Escritura, acompañada de la interpretación de los Padres.

Pues bien, la Escritura, siempre que trata de Cristo, señala como motivo de su venida la redención del pecado de Adán; y la interpretación de los Padres expresamente enseña que no hubiera venido Cristo si no se tratara de redimir al hombre.

  —71→  

Podemos concluir, en consecuencia, que sin el pecado de Adán, Cristo no hubiera venido al mundo.

El primer raciocinio se puede admitir sin más.

La segunda parte se prueba así:

a) En cuanto a la Escritura:

-San Lucas (19, 10) dice: «El Hijo del hombre vino a buscar y salvar lo que se había perdido.»

-San Juan (3, 17): «No mandó Dios su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salvara por Él.»

-San Pablo (I Tim. 1, 15): «Jesucristo vino a este mundo para salvar a los pecadores.»

-San Juan en su I epístola (3, 5): «Él apareció para borrar nuestros pecados.»

-En el cántico de Zacarías (Lc. 1, 78), la obra de la encarnación y la venida de Cristo se atribuyen a las entrañas de misericordia de Dios: «Por las entrañas de misericordia de nuestro Dios, por las que nos visitó el oriente desde lo alto.»

A éstos y a otros muchos clarísimos testimonios de las Sagradas Letras se adhiere la declaración del Concilio Niceno: «Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos».

Todas estas citas muestran con evidencia que el fin y causa de la venida de Cristo fue nuestra redención. Se puede decir que la Escritura siempre que trata de Cristo señala como motivo de su venida la redención del género humano.

b) En cuanto a los Santos Padres: (aunque esto se pudiera probar con un inmenso acopio de autoridades, escogeremos unos pocos testimonios de entre los más convincentes)

-El príncipe de los teólogos, San Gregorio Nacianceno, en su sermón 36, dice: «¿Qué causa, se puede   —72→   señalar de la humanidad que Dios tomó por nosotros? El preparar nuestra salvación. Ninguna otra puede aducirse».

-San Atanasio, en su sermón 30 contra los arrianos, habla de esta manera: «Vino a la tierra no por sí mismo, sino para salvarnos y destruir el pecado». Y, poco más adelante: «El Verbo nunca hubiera sido destinado a hacerse hombre si no lo hubiera requerido así la necesidad de los hombres».

-San Juan Crisóstomo, en su Homilía sobre la epístola a los hebreos: «Sólo hay una causa de semejante beneficio, nuestra redención».

A estos testimonios de los Padres Griegos se añaden otros no menos perspicuos de los Padres Latinos:

-En primer lugar, San Agustín, en el sermón «sobre las palabras del Señor», dice: «Si el hombre no hubiese perecido, el Hijo del hombre no hubiese venido al mundo. No existió otra causa de su venida sino la salvación de los pecadores».

-San Ambrosio (L. del misterio de la Encarnación, c. 6): «¿Cuál fue la causa de la encarnación, sino redimir la carne que había pecado?»

-San Gregorio Magno (In L. I Regum): «Si Adán no hubiese pecado, no convenía que nuestro Redentor tomara carne».

-Por fin -para no detenerme demasiado en aducir otros testimonios- San León Papa (sermón 3 in Pentecoste): «Si el hombre no hubiera quebrantado la ley que se le impuso, el Creador del mundo no se hubiera hecho criatura, ni hubiera tomado sobre sí el peso de la temporalidad».

Estas afirmaciones enseñan manifiestamente que Cristo no hubiese venido sin ese motivo de la redención. Por consiguiente, la exposición de los Santos Padres niega   —73→   que Cristo hubiera venido si no hubiera existido el pecado.

Los escotistas responden que, sin el pecado de Adán, Cristo ciertamente no hubiese venido en carne pasible y mortal, pero sí en impasible e inmortal. Al negar los Padres el advenimiento de Cristo, se refieren -según los escotistas- a su advenimiento en carne pasible, no a una venida en carne gloriosa e impasible.

Pero esta respuesta tiene varios puntos débiles:

1.- Según esta interpretación, solamente las circunstancias de pasibilidad y mortalidad de Cristo fueron exigidas por la redención; no la substancia misma de la encarnación. Cristo hubiese venido de cualquier manera, fuese o no necesaria la redención.

Tal consecuencia contradice abiertamente al Símbolo de Nicea, el cual enseña que la redención fue motivo, tanto de la substancia de la encarnación, como de las circunstancias de pasibilidad y mortalidad. Dice: «por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos y tomó carne»; aquí tenemos lo substancial de la encarnación. E inmediatamente agrega: «fue crucificado, padeció, fue sepultado»; las circunstancias de su pasibilidad y mortalidad.

Se sigue, pues, que tanto lo substancial de la encarnación de Cristo como las circunstancias de su pasibilidad fueron por nosotros los hombres y por nuestra salvación.

2.- Si sólo las circunstancias de la pasibilidad fuesen exigidas por la redención y no la substancia misma de la encarnación, se podría decir «Dios no se ha hecho hombre por nuestra salvación» con mayor derecho que cuando se dice «Dios se hizo hombre por nuestra salvación». Y semejante proposición sería absurda y contra la fe.

Por lo demás, fácilmente se demuestra que esa proposición se deriva de la doctrina de los adversarios.

  —74→  

Según ellos, la cláusula «Dios se hizo hombre por nuestra salvación» es ya verdadera sólo con que las circunstancias de la pasibilidad sean exigidas por la redención. Con más derecho es verdadera la proposición contraria, pues -también según ellos- la substancia de la encarnación no era exigida por la redención.

Como la substancia de la encarnación es indudablemente más que la mera circunstancia de pasibilidad, ¿por qué ha de ser absolutamente verdadera la frase «Dios se hizo hombre por nuestra salvación», cuya verdad se deriva de una circunstancia de menor valía, y no ha de ser verdadera la contraria, cuya verdad se apoya en la substancia misma de la encarnación, mayor que una simple circunstancia?

3.- Dicen también que los testimonios de las Santos Padres cuando niegan la venida de Cristo sin el pecado de Adán son, en absoluto, verdaderos porque Cristo no hubiera venido en carne pasible.

Si dijéramos, pues, «Cristo no subió a los cielos ni baja a la Eucaristía», ello sería absolutamente verdadero, porque Cristo ni subió a los cielos ni baja a la Eucaristía en carne pasible.

Semejante proposición -falsa, evidentemente, y absurda- se deduce legítimamente de la argumentación de los adversarios. Según ellos, al decir los Padres que Cristo no hubiese venido sin el pecado del primer hombre, dicen absolutamente verdad; porque, aunque en realidad Cristo hubiera venido, su venida hubiera sido gloriosa e impasible. Por eso, si nosotros, dijéramos «Cristo no subió al cielo ni baja a la Eucaristía», diríamos absolutamente algo verdadero, pues la ascensión al cielo y el descenso a la Eucaristía lo realizó y realiza Cristo glorioso e impasible.

Una interpretación de la que se siguen tantos absurdos no puede menos de ser considerada como violenta y ajena al modo de pensar de los Santos Padres.

  —75→  

Quedan por refutar el eximio Suárez y sus discípulos. Ellos al tratar de la encarnación sostienen que puede haber un doble decreto divino para la venida de Cristo, cada uno con su finalidad peculiar. Reconocen que nuestras razones prueban suficientemente que tanto la substancia de la encarnación como las circunstancias de pasibilidad fueron decretadas por nuestra salvación; de manera que, sin el pecado de Adán, Cristo no hubiera venido al mundo en virtud de ese decreto y motivo. Pero eso no impide -dicen- que pudiera haber venido en virtud de otro decreto distinto.

Para consolidar su raciocinio, recorren diversas cuestiones que a nosotros ahora no nos interesan. No negamos que Dios pudiera haber decretado la encarnación de muchas maneras. Sólo defendemos que éste y otros modos de pensar semejantes no se apoyan de hecho ni en la Escritura ni en el testimonio de los Padres.

Cuando algo que depende únicamente de la libre voluntad de Dios no consta en la Escritura, interpretada por los Padres, lo más que se puede hacer es especular adivinatoriamente sobre ellos. La encarnación depende tan sólo de la libre voluntad de Dios, y en ninguna parte de la Escritura ni en las interpretaciones de los Padres se habla de ese doble decreto, cada uno con su fin y motivo peculiar.

Por lo tanto, no es más que una conjetura gratuita suponer la existencia del «doble decreto».

Por último el Padre Martín (?) (Disp. 6 De incarnatione, Sect. 2) dice que los testimonios de la Escritura y de los Padres enseñan claramente que Dios no hubiera tomado carne sin el pecado de Adán; pero no afirman que no hubiera tomado otra naturaleza más noble que la humana, como, por ejemplo, la angélica.

Según él, existe un doble decreto sobre la substancia de la encarnación. Uno, independiente del pecado, por el que determina Dios la unión del Verbo a una naturaleza creada, humana o angélica. Otro dependiente del   —76→   pecado, según el cual, la unión se debería realizar con una naturaleza exclusivamente humana e incluiría consigo el oficio de la redención. Este segundo decreto no se hubiera verificado sin la culpa de Adán, y, por consiguiente, Dios no hubiera venido hecho hombre; pero sí hubiera tenido lugar el segundo decreto, y Cristo se hubiera hecho ángel.

Tal es, en síntesis, lo que enseña este doctor, y me parece sencillamente un esfuerzo de adivinación.

En primer lugar, para dejarnos de meras conjeturas, no podemos decir que existe de hecho un decreto divino sobre Jesucristo sino cuando lo encontramos fundado en la Escritura, interpretada por los Padres.

Semejante decreto que abrazara de modo equívoco varias naturalezas -la angélica y la humana- no se puede apoyar de ninguna manera en la Escritura ni en la interpretación de los Santos Padres. San Pablo más bien insinúa claramente que Dios no tomó en cuenta la naturaleza angélica para la unión hipostática: «No socorrió a los ángeles -dice- sino a la descendencia de Abraham» (Hebr. 2, 16).

Por otra parte, es inaudito que el pecado de Adán no sólo fuese directamente contra Dios y contra la naturaleza humana, sino también contra toda la naturaleza angélica. Nada menos que eso se deduce de la opinión considerada. Según ella, si Adán no hubiese pecado, Dios infaliblemente hubiese tomado la naturaleza angélica, en virtud del primer decreto; no la tomó sólo por el pecado de Adán. Así, el pecado de Adán fue lo único que privó a los ángeles de ese don excelentísimo y del honor de la unión hipostática. El pecado del primer hombre no fue sólo un acto directo contra Dios y contra toda la naturaleza humana, sino también contra la naturaleza angélica.

Además, la Iglesia y los Santos Padres alaban encarecidamente el peculiar amor, misericordia y caridad de Dios al decretar que su Hijo se hiciera hombre y no ángel; sin que jamás mencionen ese «doble decreto» que   —77→   defiende el Padre Martín (?). Al contrario, éste, cuando afirma que en el «primer decreto» Dios consideró con igual amor y benevolencia a las naturalezas angélica y humana, no sólo procede de manera divinatoria, sino que también disiente de la Escritura y de los Santos Padres.

(Del tratado «De Incarnatione». Trad. de Carlos Soltero, S. J.)

  —[78]→     —79→  

  —[80]→     —81→  

Una vez que toda ciencia ha de ser necesariamente práctica o especulativa, y habiendo nosotros establecido ya que la Lógica es ciencia, inquiramos ahora si es de la una o de la otra especie.

Antes de resolver esta cuestión, conviene anteponer, 1.º que la práctica se toma en dos sentidos; a saber, lata y estrictamente. Práctica, en la acepción primera, es la operación de cualquiera potencia natural o libre; y, en este sentido, tanto los actos de entendimiento, como los de la voluntad o de cualquiera potencia natural, se denominan prácticos.

La práctica, estrictamente considerada, se define del modo siguiente, por nuestro sabio doctor, en la cuestión 4.ª del Prólogo: Es el acto de una potencia distinta del entendimiento, acto naturalmente posterior al de la inteligencia, que es la que dirige la rectitud de ese acto, para que sea conforme con la razón. Pónese en esta definición el término acto, como género, en el cual conviene la práctica con la especulación, que también es acto. Las demás palabras se añaden para expresar la diferencia. De   —82→   esto se infiere que solamente los actos de la voluntad son estrictamente prácticos.

Antepongamos, en segundo lugar, que la ciencia especulativa se define de esta manera, por el mismo doctor: Es aquella que dirige los actos del entendimiento en orden al saber únicamente, como su último fin. Por el contrario, la ciencia práctica se define de este otro modo: es aquella que dirige los actos prácticos; por manera que, si es directiva de la práctica estrictamente tomada, será también ciencia estrictamente práctica.

De estas definiciones se colige claramente que el fin de la ciencia especulativa es solamente la contemplación, y que el de la ciencia práctica no es la contemplación, sino la operación.

Se ha de advertir, por último, que los actos de la voluntad son de dos especies; a saber, elícitos e imperados. Actos elícitos son aquellos que proceden inmediatamente de la misma voluntad, como el amar, el querer, el no querer, etc. Actos imperados son aquellos que se producen por otra potencia sometida a la voluntad, como el andar, el escribir, etc.; pues, como la potencia de que hablamos obra bajo la sujeción de la voluntad, puede ésta imperar los actos de aquella, como el de estudiar, etc.

Sentados estos preliminares, y prescindiendo de otras opiniones, decimos que la Lógica no es ciencia estrictamente práctica, sino simplemente especulativa. Esta conclusión contiene dos partes, negativa la una y afirmativa la otra. Pruébanse, primeramente, entrambas, por lo que dice nuestro sapientísimo Padre, en el libro 6.º de la Metafísica, cuestión 1.ª, hablando de la Lógica docente: Quia tamen actus in quo dirigit non est nisi speculatio, ideo Logica non est stricte practica, sed simpliciter speculativa.

Fúndase la primera parte en los dictados de la razón; pues solamente la ciencia que dirige la práctica estrictamente es estrictamente práctica; luego la que no dirige la práctica estrictamente no puede tener ese nombre;   —83→   pero, como la Lógica no dirige la práctica estrictamente, resulta la evidencia de la mayor. Pruébase también la menor observando que los actos elícitos no son de práctica estricta, y que, como la Lógica sólo dirige actos elícitos, no es ciencia estrictamente práctica.

Pruébase, igualmente, de este otro modo la segunda parte de la conclusión. La ciencia que tiene por objeto la verdad es simplemente especulativa; mas es así que la Lógica tiene por fin la verdad; luego, etc. Consta la mayor según aquello del Filósofo: Finis scientiæ speculativæ est veritas. La menor se prueba del modo siguiente, por nuestro sabio doctor: aquella ciencia que es adecuada para adquirir la verdad tiene por fin la verdad; pero, como la Lógica es adecuada a la adquisición de la verdad; luego queda probada la menor. Pruébase también por el gran Padre San Agustín, que dice: Logica ad duo est inventa: ad errores expelendos et ad veritatem assequendam; luego se corrobora la menor.

Argüirase, en primer lugar, diciendo: es estrictamente práctica aquella ciencia que tiene por fin la operación; pero es así que la Lógica tiene por fin la operación; luego la conclusión debe negarse. Se probará la mayor de este silogismo con decir: la definición, la división y la argumentación son operaciones; y como la Lógica tiene por objeto definir, dividir y argüir, queda probada la mayor.

Responderemos que, aun cuando la Lógica defina, divida y arguya, no lo hace porque su fin sea definir, dividir y argüir, sino porque, para la perfecta contemplación o conocimiento de su objeto, necesita definir, dividir y argüir; pues de que una ciencia especulativa opere alguna vez, para la adquisición del conocimiento, no se sigue que sea estrictamente práctica; así como otra ciencia estrictamente práctica no puede tampoco ser especulativa, porque alguna vez contemple o especule, según la naturaleza de su objeto.

Se argüirá también de esta manera: la ciencia que dirige la práctica es práctica; es así que la Lógica dirige   —84→   la práctica; luego es práctica. Probarase la menor, diciendo: la definición de la práctica es práctica; y como la Lógica dirige la definición de la práctica; luego, etc. Responderemos distinguiendo la mayor, de este modo: la definición objetiva de la práctica es práctica, concedo la mayor; la definición formal de la práctica es práctica, niego la mayor, y distingo la menor; la Lógica dirige la definición formal de la práctica, concedo la menor; dirige la definición objetiva de la práctica, niega la menor y la consecuencia.

La definición formal de la práctica es el acto que la explica. La definición objetiva de la práctica es la misma práctica explicada; y, como la Lógica sólo dirige el acto que explica la práctica y no la misma práctica explicada, no hace sino dirigir la definición formal y no la definición objetiva.

  —85→  

  —[86]→     —87→  

El agua es una substancia fluida, pesada; húmeda en sumo grado, muy diáfana, totalmente insípida e inodora, de poca temperatura, volátil, incombustible -más bien extingue ella el fuego. Sus partes no son perfectamente esféricas, sino un tanto elípticas como lo pude personalmente observar al microscopio. El agua no es muy fría por naturaleza, como pretende Aristóteles; de lo contrario estaría siempre en estado sólido, como sucede cuando se congela por el demasiado frío.

El principal sitio del agua es el mar, así llamado porque sus aguas son amargas⁹. No están de acuerdo, por otra parte, los filósofos acerca del porqué de su sabor amargo y salobre. Aristóteles cree que tal gusto salobre procede de emanaciones de la tierra, las cuales junto con las lluvias caen al mar. Los filósofos más recientes; en cambio -y su parecer se me hace más aceptable- opinan que la salobridad del mar proviene de las partículas de salen él mezcladas desde el principio del mundo, lo mismo que de las minas y montes de sal que hay en el fondo del mar. (De acuerdo con esto algunos llegan hasta asegurar que la isla de Ormuz es toda de sal.)

  —88→  

El amargor del mar se debe similarmente a las partículas de azufre, aceite y bituminosas mezcladas con sus aguas. Véanse al respecto Varenio y su colega Fernando Marsilio, quienes tratan del asunto con gran competencia. Por lo que hace a la profundidad del mar, es opinión común, apoyada por el Padre Ricciolo, por Varenio y Marsilio, que la profundidad máxima es de una legua y media.

Algunas particularidades del mar

1.º ¿Está el mar a más alto nivel que la tierra?

A esta pregunta hay que responder en sentido negativo, de acuerdo con la opinión común. En efecto, si el mar estuviese más alto se desbordaría sobre la tierra, lo cual vemos que no sucede. Ya lo dice el salmo 23: «Él lo cimentó encima del mar», es a saber el orbe terrestre. Lo mismo el salmo 32: «Él reúne como en odre las aguas del mar».

2.º ¿A qué se deben las mareas?

Esta es una cuestión oscurísima; y como un sepulcro impenetrable para la curiosidad de los hombres. Hay quienes cuentan -no sé con qué fundamento- que Aristóteles, al ver que no podía comprender este misterio de la naturaleza, se lanzó al mar exclamando: «Ya que yo no te puedo abarcar; abárcame tú». Los filósofos más recientes; más prudentes que Aristóteles, se han lanzado, no al mar sino a las más variadas hipótesis. Descartes creyó que la materia sutil, comprimida por el globo lunar y el terráqueo, presiona a su vez al mar, con lo cual sus aguas, así oprimidas, se derraman sobre la costa y al cesar la presión se retiran nuevamente hacia dentro. El Padre Dechales opina que el flujo marino es una especie de hervor, algo así como un hervor febril, producido por los efluvios lunares y las partículas sulfúreo-salinas contenidas por el mar, entre sí mezcladas y agitadas. Ambas hipótesis no dejan de tener sus dificultades   —89→   serias. Yo por mi parte, sin avergonzarme de reconocer mi plena ignorancia, me limito a responder con Scalígero: «Yo no sé nada».

El agua en estado de vapor

Todo el mundo sabe que el vapor de agua al ascender da origen a las lluvias. En cambio la causa de tal ascensión del vapor es cosa más oscura y discutida. Los filósofos de antaño y con ellos más recientemente el célebre Fontenelle, lo mismo que Benjamín Martini, creían que el sol poseía una fuerza magnética a cuya atracción se debía la elevación del vapor de agua.

Yo por el contrario sostengo: 1.º que el vapor de agua no sube a la atmósfera por atracción magnética del sol. Prueba de ello: a) Durante la noche también tiene lugar el desprendimiento abundante de vapor. Luego no sube por atracción solar.

b) Los rayos solares poseen más bien fuerza repulsiva, como más adelante (en la Quaest. 1.ª, art. 2.º, assert. 3.ª) lo demostraremos; y por lo mismo carecen de fuerza atractiva.

c) Si la ascensión del vapor se debiese al sol, consecuentemente cuando el sol se acerca más a un reino o región sería tiempo de lluvia en dicha región, y al alejarse de ella sería como primavera y haría calor; lo cual es falso y contra la experiencia.

2.º Sostengo que el vapor de agua se desplaza hacia lo alto debido a que el aire lo impulsa hacia arriba.

Prueba: El humo sube empujado por el aire, luego también el vapor de agua. La ilación del argumento aparece a ojos vistas, pues ¿qué otra cosa es dicho vapor sino humo salido del agua o de un cuerpo húmedo?

Hace falta probar el antecedente: al ser extraído el aire de la máquina neumática no sube el humo, antes al contrario permanece en la parte inferior, aun cuando la máquina esté al sol. Por consiguiente, el humo sube,   —90→   no atraído por el sol; sino impelido por el aire. Tal hecho consta por los experimentos del Padre De Lanis, de Boyle y de Muschembroeh.

Se podrá objetar trayendo el argumento del ingenioso Feijoo: El agua es más pesada que el aire; por consiguiente, cualquier partícula de agua es más pesada que cualquier partícula de aire; y como por otra parte, el vapor no es más que partículas de agua, luego es más pesado que el aire, y en consecuencia el aire no puede hacer que suba el vapor.

A eso respondo: a) Concedo el antecedente pero niego la ilación: El agua es más pesada que el aire por ser más densa, más compacta, y porque tiene más partículas de materia que el aire. De modo que si en el espacio que abarca un dedo de agua¹⁰ se dan v. gr. 50 millones de partículas, en igual volumen de aire sólo se darán 3 millones de partículas. Pero de aquí no se deduce que cualquier partícula de agua, por pequeña que sea, es más pesada que cualquier partícula de aire. Más bien se infiere que, si el aire es comprimido de tal modo que tenga igual densidad que el agua, tendrá igual peso, y si llega a tener mayor densidad será más pesado que el agua. Más aún: el Sr. Amontons ha demostrado - y can él está de acuerdo el erudito Feijoo - que si se cavase un pozo hasta el centro de la tierra de modo que el aire inferior fuese cada vez más comprimido po r el superior, en tal caso, a una distancia de 30 leguas de la superficie, el aire sería ya más pesado que el oro. Respondo b) Dejando a un lado el entimema, hay que hacer un distingo en la siguiente premisa. Y así, niego que el vapor conste de partículas de agua y nada más. Si, en cambio, se dice: de partículas y algo más, concedo la premisa y niego la ilación del argumento. El vapor más bien consiste en unas como ampollas sumamente débiles y enrarecidas que contienen poquísima materia, según lo observó el Sr. Derhan y cualquiera lo puede observar   —91→   en el microscopio. A estas ampollas o burbujas se mezclan partículas de fuego, a la vez que de aire enrarecido por el fuego, de donde resulta un compuesto menos pesado que el aire inferior.

2.ª objeción: Si el vapor fuese elevado por el aire subiría hasta la región más alta del aire, como un trozo de madera que al subir en el agua lo hace hasta la superficie de ésta. Mas tal cosa no sucede, ya que el vapor se eleva, a lo sumo, hasta una o dos leguas; luego...

Doy vuelta a la objeción y digo: si el vapor se elevase por obra del sol subiría hasta el propio sol; lo cual es falso; luego... Por tanto niego la mayor del silogismo: el vapor sólo sube más arriba de este aire inferior más denso, por ser éste más pesado que el vapor, más cuando llega a las capas superiores de aire menos presionado y menos pesado, se equilibra con el mismo sin que pueda seguir subiendo. De aquí se deduce que el vapor sólo sube hasta aquella región en que el aire es del mismo peso que él.

3.ª objeción: El vapor, según nosotros, es más ligero que este aire inferior; luego no puede descender a través de él, ya que lo menos pesado no puede bajar a través de lo más pesado, y por tanto nunca podrá haber lluvia.

Devuelvo la objeción y digo a los adversarios: el vapor; según vosotros, es atraído por el sol, luego nunca podrá descender, porque si el sol lo atrae y detiene, ¿cómo podrá descender? A no ser que tal vez queráis decir que el vapor es «elevado a lo alto por obra del sol, pero que desciende luego por su propio peso». Concedo, por tanto el entimema de la objeción, pero niego la última consecuencia. El vapor, como antes dije, consiste esencialmente en ciertas burbujas que constan de agua muy enrarecida, de aire también enrarecido y de partículas de fuego. Estas tales burbujas, una vez en las nubes, se deshacen, sea por la presión del aire exterior, sea por el movimiento y por el choque con las otras partículas. Tan   —92→   pronto como se deshacen dejan de ser vapor por separarse las partículas de fuego y de aire enrarecido, de las partículas de agua; y así, el agua que antes estaba sumamente enrarecida, se condensa y se hace más pesada aun que el aire inferior. He aquí la causa por la que el agua desciende de las nubes, no enrarecida en forma de vapor, sino condensada en lluvia.

4.ª objeción: Si el vapor ascendiese gracias al aire, llovería todo el año, pues todo el año hay vapor de agua y hay aire; mas no sucede tal, luego...

Devuelvo la objeción: si el vapor fuese atraído por el sol, llovería todo el año, pues todo el año hay vapor y hay sol, mas no sucede tal, luego...

Dejando, pues, a un lado la mayor, niego la menor: ninguna época del año carece total e invariablemente de lluvias. Testigos de ello nosotros los americanos y testigos los europeos. Es cierto que cuando el sol se acerca al Ecuador poniéndose más perpendicular sobre nosotros entonces las lluvias son menos frecuentes. La razón es que entonces los rayos solares al caer perpendicularmente repelen con mayor fuerza el vapor y, por otra parte, enrarecen más el aire, el cual consiguientemente se hace menos pesado, con lo que el vapor no puede elevarse fácilmente. Mas cuando el sol se aparta hacia los trópicos, entonces el aire es más denso y más pesado por estar menos caliente y enrarecido; además el vapor no es tan impedido por los rayos solares. Así, pues, el aire puede hacerle subir más fácilmente.

(Tomado del libro «Physica ad Aristotelis Mentem» (año 1757) L. III Physicorum, Disp. III, Q. IV. Traducción de Eugenio Pallais, S. J.)

  —93→  

  —[94]→     —95→  

Todos sabemos que nadie sabe la hora ni el día, ni los ángeles del cielo, sino sólo el Padre. No habiendo el Señor revelado ni a los ángeles del cielo el día y hora de su venida, sería una temeridad de los hombres de la tierra querer penetrar los secretos reservados a sola su sabiduría. No es, pues, nuestro intento averiguar este día y hora particular, sino sólo el tiempo en general, de la venida del Señor. Si no se ha dignado por sus altísimos juicios revelarnos lo primero; por lo que nos ha dejado escrito en sus Escrituras podemos barruntar lo segundo. Hablando, pues, del tiempo en general, preguntamos: ¿cuándo volverá el Señor del cielo a la tierra? Nuestro autor por lo que ve en las Escrituras, cree que volverá, no al fin del mundo, sino mucho antes. A esta respuesta con donaire gracioso le dice V. (número 50, impug.) Soñaba el ciego que veía, y soñaba lo que quería. Y lo que halla V. de más raro es el sitio donde lo ve, que es en los textos que cita: uno de San Pablo, que hablando del Anticristo dice: «a quien el señor Jesús matará con el aliento de su boca»; otro de Isaías (cap. XI), que repite lo mismo; y otro del Apocalipsis (cap. XIX), donde San Juan comienza diciendo: «Y vio a la bestia», etc. «En estas palabras ve nuestro Milenario, que cuando venga Cristo matará al Anticristo». Pregunto yo: ¿Usted no   —96→   lo ve? A mí me parecen las palabras tan claras, que basta tener ojos y saber leer para verlo. Isaías en el lugar citado dice: «que cuando el Señor venga herirá la tierra con la vara de su boca, y el aliento de sus labios matará al impío». Este impío no es otro que el Anticristo. San Pablo hablando del mismo impío u hombre de pecado, repite: «A quien el Señor Jesús matará con el aliento de su boca, y destruirá con la claridad de su venida». San Juan en acto de una batalla campal nos pone por una parte al Verbo de Dios, al Rey de reyes, y Señor de señores, que no puede ser otro que Cristo, sentado sobre un blanco bruto, coronada de muchas diademas su cabeza, con un vestido bordado de la púrpura de su sangre, centellando llamas de indignación por sus ojos, armado de una espada de dos filos en su boca, y seguido de todos los ejércitos celestiales, vestidos de blanco lino, que apostaba candores con los caballos que montaban. Por otra parte, para hacer frente al Rey del cielo, pone a la bestia de siete cabezas, en la cual está simbolizado el Anticristo con los reyes de la tierra y sus ejércitos. El éxito de la gran batalla nos lo describe el Evangelista, como testigo de vista, que lo vio en estos términos: «Y fue tomada la bestia, y con ella el falso profeta... y los dos fueron puestos en un estanque de fuego que ardía con azufre; y los otros murieron a los filos de la espada que salía de la boca del que estaba sobre el caballo». Como no era ciego el autor, no pudo menos que ver en el sitio que vio, esto es, en los tres textos referidos, lo que claramente dicen, es a saber: que cuando Cristo venga, dará muerte al Anticristo. Ahora, supuesta esta verdad, contestada con el testimonio de tres testigos dignos de toda fe, verá muy poco quien no ve, que habiendo de dar Cristo muerte al Anticristo al tiempo de su venida, Cristo no vendrá al fin del mundo, sino mucho antes. La razón es clara: porque después de la muerte del Anticristo, y antes del fin del mundo, apenas se hallará intérprete (si se halla alguno) que no admita como cierto un espacio de tiempo intermedio, mayor o menor, determinado o indeterminado (cuanto haya de ser, lo examinaremos luego); y por lo mucho que para entonces está profetizado,   —97→   veremos que no puede ser corto. Luego este mismo tiempo es necesario que lo admitan antes del fin del mundo, y después de la venida de Cristo, quien, como hemos visto, dará muerte al Anticristo.

Este argumento, que a mí me parece de la mayor eficacia, cree usted responderlo con las preguntitas que hace en el citado número de su impugnación. «¡Bien! (dice usted en la primera) y aunque venga Cristo al fin del mundo, ¿no podrá del mismo modo quitar del medio al Anticristo? 2. ¿Y no lo puede hacer del mismo modo antes que parta del cielo y se ponga en viaje para la tierra? ¡Ah!, que el hálito de Jesús, como las manos de los reyes, se extiende muy lejos. Aun cuando el hálito se entienda literalmente, puede con él desde la diestra del Padre, sin moverse, herir mortalmente al Anticristo». Comencemos por esta segunda. Aquí no tratamos de lo que Dios puede hacer; nadie ignora que su poder es infinito, y que puede hacer todo lo que quiere. Se trata de lo que hará, porque así lo ha querido. Y cuando ha querido hacerlo más bien de un modo que de otro, ¿toca al hombre miserable prescribir leyes a la voluntad de Dios? «Pudo el Hijo de Dios (dice muy bien nuestro autor, part. II, fenóm. IV, párr. IV), sin hacerse hombre, y hecho hombre sin morir en una cruz, redimir al hombre del pecado; no siendo necesaria una satisfacción tan copiosa. Pudo Cristo con una sola palabra, con un acto solo de su voluntad resucitar a Lázaro. ¿Qué necesidad había que hallándose distante, más allá del Jordán, donde Juan estaba bautizando, se moviese y caminase a Betania? Haya o no haya necesidad, no es del hombre ciego y limitado dar a Dios reglas para enseñarle lo que debe hacer». Si el Hombre Dios ha querido por los fines que él sabe, y sin consultarnos a nosotros, venir por sí mismo y en persona a dar muerte al Anticristo, ¿querremos nosotros oponernos e impedirle el viaje, porque no se canse? Dejemos obrar a Dios, y sin meternos en el gabinete de sus consejos humillemos nuestra mente, adoremos sus juicios, y creamos sus palabras como están escritas.

  —98→  

A la otra pregunta de usted «Y aunque venga Cristo al fin del mundo, ¿no podrá del mismo modo quitar del medio al Anticristo?» Yo le respondo como respondió un niño a su párroco; éste habiéndole enseñado como Dios por su inmensidad estaba en toda parte y lugar, le preguntó por pillarlo, ¿si estaba en el traspatio inmundo de su casa? El niño le respondió francamente que no. Replicándole el párroco que también estaba allí; pero como el sol con sus rayos sin ensuciarse, el niño, sin perderse, le repitió que no estaba; porque no había traspatio en su casa. Del mismo modo respondo yo a la pregunta de usted. No podrá Cristo al fin del mundo matar al Anticristo, porque en el fin del mundo no habrá Anticristo. ¿No ve usted que darle vida al fin del mundo para que lo maten es suponer lo mismo que debía probar? Si sólo al fin del mundo diera Cristo muerte al Anticristo, no hubiera tiempo para que se cumpliesen las muchas y grandes cosas que, según están profetizadas, deben cumplirse después de la venida del Señor, y antes del fin del mundo. La primera de ellas será la conversión de los Judíos, tantas veces y de tantas maneras anunciada en las Escrituras. La segunda, su repatriación a la tierra prometida a sus padres, congregándolos de todas las cuatro partes del mundo, en donde estaban dispersos, con mayores prodigios que los que obró Dios cuando los sacó de Egipto. La tercera, el descubrimiento del arca del testamento, del tabernáculo, y del altar de los Timiamas que Jeremías depositó, por mandato de Dios, en una cueva del monte Nebo, donde Moisés, después de haber visto la tierra prometida, cerró los ojos para no abrirlos más. La cuarta, la nueva división que se hará de la tierra prometida entre las doce tribus, muy distinta de la que se hizo en tiempo de Josué, y menudamente demarcada en el capítulo último de Ezequiel. La quinta, últimamente, la expedición de Gog contra los hijos de Israel, ya establecidos en la tierra de sus padres, y defendidos de Dios con pérdida de aquella inmensa multitud, como se describe en los capítulos XXXVIII y XXXIX del mismo Ezequiel. Todas estas cosas piden tiempo, y no poco, y   —99→   todas sucederán antes del fin del mundo, y después de la venida de Cristo, y muerte del Anticristo.

Apunta el compendio los dos primeros sucesos de la conversión de Israel, y su vuelta a la tierra prometida: y usted luego lo ataja en el número 51, diciéndole: «que cita los capítulos XXX y XXXI de Jeremías; XX, XXIII, XXXIV y XXXVI de Ezequiel, en los cuales es verdad que se habla de la vuelta de los Israelitas a la tierra prometida a sus padres; mas no se dice que esta deba suceder en el tiempo intermedio que correrá desde la muerte del Anticristo hasta el fin del mundo, que es lo que necesitaba probar... El autor no repara en esto». Y yo le digo a usted que si el compendio no repara en eso y no lo prueba, el autor no lo pasa por alto; antes sí lo prueba, y bien. Con lo que verá usted si tuve razón en decirle, que lo que es impugnación del compendio, no lo es, ni puede serlo de la obra. Antes de darle la prueba quisiera me sacase usted de una curiosidad, y es: ¿por qué hablando el compendio de los dos sucesos, de la conversión de Israel y de su vuelta a la tierra prometida, sólo del segundo le dice, que no prueba como debía probar qué sucederá en el tiempo intermedio entre la muerte del Anticristo y fin del mundo? ¿Es acaso porque el primero no se puede dudar qué sucederá en ese intermedio? Yo seguramente así me lo juzgo. Vio usted que la conversión de Israel estaba reservada al profeta Elías, quien arrebatado al cielo sobre un carro de nubes se mantiene en vida para ser el apóstol, y venir a reparar las pérdidas de la casa de Jacob, como nos lo enseña el Eclesiástico: «Que estás registrado en los decretos de los tiempos para aplacar la ira de Dios; para reconciliar el corazón del padre con el hijo, y restituir las tribus de Jacob»; casi lo mismo repite Malaquías: «Y convierte el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres». Y más breve Jesucristo por San Mateo: «Elías vendrá, y restituirá todo». Ahora: Elías, dijo usted, ha de ser el precursor de la segunda venida del Señor, como el Bautista de la primera; y por eso dijo el mismo Malaquías, que vendrá antes del día   —100→   grande y horrible del Señor: «He aquí que os enviaré a mi profeta Elías, antes que venga el día grande y horrible del Señor». Luego por el tiempo de la venida del Señor, que será también el de la muerte del Anticristo ha de ser la conversión de Israel; y por no cometer un anacronismo, dejó este suceso en su lugar, y sólo reparó en el segundo de la vuelta de los Israelitas a la tierra prometida, diciendo: que aunque en los lugares citados se habla de ella, pero que no se decía qué sucedería en el tiempo intermedio entre la muerte del Anticristo y fin del mundo.

Pero nuestro autor, como le dije, muestra que estos dos sucesos están unidos, y que al primero seguirá inmediatamente el segundo. Las palabras de Jeremías (cap. XXX) con que lo prueba (part. II, fen. V, art. I, párr. IV) no pueden ser más claras: «He aquí que vienen los días, dice el Señor, y haré que vuelvan los que hayan de volver de mi pueblo de Israel, y de Judá, dice el Señor". (Vea usted aquí el primer suceso de la conversión de Israel y de Judá): «Y los haré volver a la tierra que di a sus padres, y la poseerán». (Vea aquí el segundo de la vuelta de todos los Israelitas a la tierra prometida). Y para que vea también que todo esto sucederá por el tiempo de la venida del Señor, oiga como el mismo profeta (cap. XVI, ver. 7) hace mención de ese día grande y terrible: «¡Ahí!, que será grande aquel día, ni tendrá semejante; tiempo es de tribulación para Jacob, y se salvará por sí mismo». Este es el primero de los textos arriba citados; no examino los otros por no detenerme y porque basta sólo este para que quede probado nuestro asunto; mas no puedo dispensarme de seguir a mostrarle, que esta misma será la época de los restantes sucesos.

El tercero del descubrimiento del arca, ¿cuándo sucederá? El mismo Jeremías, con ocasión de corregir algunos curiosos que quisieron observar el lugar del depósito, nos declara el tiempo en que sucederá, y dice: «que estará desconocido el lugar, hasta que llegue el tiempo en que Dios convertido a su pueblo se le haga propicio, lo congregue y restituya otra vez a la tierra que les pro metió».   —101→   Entonces, y no antes ni después, les manifestará el arca del testamento, el tabernáculo y el altar del incienso. Jeremías los reprehendió, y dijo: «que será desconocido el lugar, hasta que reúna Dios la congregación del pueblo, y se le muestre propicio, y entonces mostrará el Señor estas cosas». Ya hemos visto que la conversión de Israel y vuelta a la tierra de sus padres no sucederá sino al tiempo de la segunda venida del Señor y muerte del Anticristo; luego también entonces sucederá el descubrimiento del arca. El cuarto suceso de la nueva división de la tierra prometida entre las doce tribus, según los límites señalados de Ezequiel, es claro que no se hará sino cuando los Israelitas hayan vuelto, y se hallen pacíficos poseedores de la heredad de sus antiguos padres. Dividírsela sin ser dueños de ella sería no disponer de lo que no era suyo y hacer lo que hizo el otro en su disposición testamentaria: declaro, que debo cien pesos a mi cura, y por ellos mando que me diga otras tantas misas. El quinto y último suceso de la expedición de Gog contra los hijos de Israel, sin que lo probemos nosotros, los mismos doctores confiesan que sucederá después de la muerte del Anticristo. El texto de Ezequiel habla tan claro, que no deja lugar a dudarlo: «Después de muchos días serás visitado; al fin de los años vendrás a la tierra que se ha salvado de la espada y se ha recogido de muchos pueblos a los montes de Israel, que estuvieron mucho tiempo desiertos: ésta ha sido sacada de los pueblos, y morarán todos en ella sin recelo... para poner tu mano sobre aquellos que habían sido abandonados, y después restablecidos, y sobre el pueblo que ha sido recogido de las gentes, que comenzó a poseer, y ser morador del ombligo de la tierra». Dice claramente, que la expedición será en los últimos años, que será en los montes y tierra de Israel y que será contra un pueblo escogido, congregado de las naciones, y entonces habitador y poseedor pacífico del medio de la tierra, cual se considera la Palestina. Todo esto ¿no es decirnos que sucederá en la precisa época de que vamos hablando? Parece innegable.

Ni me diga usted, que aun concedido que hayan de suceder todas estas cosas en el tiempo intermedio entre   —102→   la venida de Cristo, muerte del Anticristo, y fin del mundo, no se infiere que Cristo vendrá muchos años y aun siglos antes que se acaba el mundo; no pidiendo estas cosas tanto tiempo para que se cumplan según están escritas. Porque le diré yo lo primero, y le inferiré: luego en este tiempo intermedio, sea poco o mucho, en que se cumplirán estas cosas después de haber bajado Cristo a la tierra, no halla usted inconveniente en que se mantenga Cristo en la tierra; luego cuando venga, no se sentará inmediatamente en su tribunal para juzgar a todos los hombres, y acabado que sea el juicio volverse luego y sin demora al cielo. Y si sin desdoro de su grandeza y majestad puede estarse algún tiempo aquí en la tierra, ¿por qué cuando sea de su divino beneplácito no podrá estarse años y siglos más? Le diré lo segundo, que aunque no se detuviera en la tierra más tiempo que el necesario para que se cumplan las cosas ya dichas, se estaría por necesidad un tiempo, y no poco. ¿Cuánto tiempo no se necesita según el curso ordinario de las causas libres, a las cuales se atempera el Señor consiguiendo infaliblemente sus fines, pero con suavidad y sin violencia; para que tantos millares de Judíos obstinados en su error se conviertan, para que todos sean instruidos en los elementos de la religión Cristiana, para que en aquellos calamitosos tiempos del Anticristo se hallen sacerdotes que los enseñen, los instruyan y los bauticen? ¿Cuánto tiempo no se necesita para que tantos millares de hombres dispersos por las cuatro partes del mundo vuelvan todos, jóvenes y viejos, hombres y mujeres, chicos y grandes a la tierra prometida de sus padres? Ciertamente no fue tanto la multitud que salió de Egipto, ni estaba este reino tan distante de la Palestina, y gastaron cuarenta años en el viaje. Me hago cargo que erraron tanto tiempo por el desierto en castigo de los yerros y desvíos de su corazón; pero no se me negará, que pasa una gran diferencia entre los que salieron de Egipto, y vendrán de todo el mundo; entre un reino tan vecino, y otras partes tan remotas y distantes, de donde será congregada esta nación derramada por toda la tierra.

  —103→  

Aún mayor tiempo será necesario para el descubrimiento de la arca en el monte Nebo, para su transporte a Jerusalén y para la reedificación del magnífico templo en que deberá colocarse. No se llevará menos tiempo la división que entonces se hará de la tierra prometida entre las doce tribus, conforme a las medidas que tan menudamente describe Ezequiel; y dada que sea a cada una su parte, no es creíble que haya de ser para que la gocen cuatro días. Últimamente, ¿cuánto tiempo no necesitará Gog para recoger su inmenso ejército y conducirlo a los montes y tierra de Israel contra sus pacíficos habitadores? Y aunque es verdad que su total derrota será pronta, lloviendo el cielo tempestades y rayos para acabar con esa innumerable multitud; pero Ezequiel nos asegura que los Israelitas saldrán de sus ciudades para aprovecharse de sus inmensos despojos, y que sólo los leños de sus armas serán tantos, que por siete años no necesitarán de otra leña para hacer fuego. Y saldrán los moradores de las ciudades de Israel, y encenderán y quemarán las armas, el escudo y las lanzas, el arco y las saetas, y los báculos de las manos y las picas, y los quemarán con fuego siete años. «Y no llevarán leña de los campos, ni la cortarán de los bosques, porque quemarán las armas con fuego y despojarán a aquellos de quienes habían sido presa y robarán a los que los habían destruido, dice el Señor Dios». San Jerónimo con otros doctores quiere que estos siete años sean indeterminados, para significar otro número mayor; pero aun cuando no fueran sino los siete determinados, vea usted y hágame la cuenta del tiempo que Jesucristo habrá de estar aquí en la tierra. Yo por mí ciertamente no se lo sabría decir a usted; pero San Juan, que era buen computador, haciendo el cálculo de todos estos a ños, que los otros Profetas dejaron indeterminados con un oscuro in illa die, in illo tempore, nos dice que serán mil años; y para que no nos equivoquemos en un número por otro, en sólo el capítulo XX de su Apocalipsis nos lo repite por seis veces. A mí para que se lo creyese, me bastaría que lo dijera una sola vez; cuánto más diciéndolo, repitiéndolo   —104→   y volviendo a decirlo por seis veces. Si usted quiere que estos mil años de San Juan sean indeterminados, como los siete de Ezequiel, no me opongo, sean en buena hora más o menos; basta que sean tantos, cuantos es menester que sean para que se cumpla todo lo que está profetizado, y que no se saquen de la época en que está escrito que han de ser; esto es, después del Anticristo y venida de Cristo, y antes del fin del mundo. ¿Mas qué hará Cristo aquí en la tierra por estos mil años? Esto es lo que después de haber visto el cómo y el cuándo de su venida, vamos a ver en el fin a qué vendrá.

  —105→  

¿Reino temporal de Jesucristo en la tierra por mil años? ¡Oh qué palabra tan dura! ¡Oh qué escándalo! Es verdad, dice usted (número 51 de su impug.) «que en el cap. XX del Apocalipsis (verso 4) se lee de los buenos que reinaron mil años con Cristo; pero este reinado y estos mil años ¿quién los entiende? Yo no presumo tanto que quiera meterme a descifrar este enigma. Han pensado, han escrito personas de superior mérito sobre estos mil años Apocalípticos y estamos todavía tan lejos de saber el verdadero significado, como estábamos al principio. Yo sólo puedo asegurar con toda certeza, que las citadas palabras no tienen el sentido que el autor les da. Digo más, y es, que si un ángel me dijera lo mismo, tampoco le daría crédito, teniendo a mi favor la infalible autoridad de la Iglesia, que reprueba y condena al fabuloso reinado de Cristo de mil años en la tierra con los santos, antes de acabarse el mundo. Y me maravillo que uno que se dice Católico (esta es una de las urbanidades de su gentileza para con el autor, que ya no me maravilla por su frecuencia en favorecerlo) suscite un sistema que la Iglesia reprueba». En el número 71 exhortando caritativamente a que vuelva en sí, le dice: «Piense usted y reflexione a qué extremos lo lleva el capítulo XX   —106→   del Apocalipsis... en el cual se fundaron Cerinto y Apolinar para establecer el milenario reino de Jesucristo. Y esto porque usted no menos que ellos toma a la letra aquel reinaron mil años con Cristo, debiendo entenderse aquel número cierto por un incierto, y por aquel reinado el de los santos con Cristo en el reino espiritual de la Iglesia».

Hasta aquí usted con una resolución y ánimo tan contrario al reino milenario de Cristo en la tierra, que si un ángel del cielo se lo persuadiera, no lo creería; ¿cuánto menos creerá a un hombre de la tierra, por más que se mate en probarlo? Veo que a quien se halla en esta disposición no hay razones que le entren. No obstante, por vía de mera contestación, y por mostrarle, si es posible, que los fundamentos que usted alega no son dignos de un ascenso tan firme, le diré lo primero: que si usted apoya esta su fe ciega en la autoridad de la Iglesia que haya condenado el reino milenario de Jesucristo en la tierra, la apoya muy mal; porque la Iglesia no condena lo que Dios tan claramente ha revelado; y si usted todavía insiste en que lo ha condenado, le repetiré aquí lo que le dije en el número 68: muéstrenos las palabras, cite el lugar, produzca el anatema, y cuando lo muestre cierto, claro y terminante, no dude que estamos prontos a creerlo con usted; sometiendo nuestro entendimiento en obsequio de la fe. Le diré lo segundo: que Cerinto y Apolinar no erraron, ni pudieron errar por haber entendido en el sentido literal las palabras de Dios. El sentido literal de las Escrituras, lejos de inducir a error, es la norma de nuestra santa fe. A él miran como a seguro norte los concilios en sus decretos; por él se dirige la Iglesia en sus infalibles definiciones. Los que han errado, erraron no por haber seguido el sentido literal, sino por haberse apartado; o quitando, o añadiendo según su capricho, como lo hicieron Cerinto y Apolinar con el capítulo XX del Apocalipsis. Dice muy bien nuestro autor (part. I, cap. V, art. III, párr. III), leed y releed con atención este capítulo: scrutare illud in lucernis, y halladme una sola palabra que favorezca a las inmundicias de Cerinto, o a las fábulas de Apolinar. Y cuando ni   —107→   rastro se halla de nada de esto... ¿cómo no temieron estos herejes atraer sobre sus cabezas las terribles maldiciones que se fulminan en este libro contra los que ponen y añaden a lo que en él está escrito? Si alguno añadiese a es tas profecías alguna cosa, pondrá Dios sobre él las plagas que están escritas en este libro.

Le diré lo tercero: que no extraño sea este capítulo para usted y otras personas de superior mérito un enigma de difícil solución. ¿Ni cómo descifrarlo, cuando no lo quieren entender en el sentido literal, con que está claro, sino en otro alegórico y espiritual con que nunca se entenderá? ¿Cómo entender de un reino, lo que está escrito de otro muy distante? Valgámonos de un ejemplito que lo declare. Si yo escribiera a usted una breve noticia geográfica y civil del reino de España, describiéndole su situación, sus límites, sus monarcas, su religión, sus leyes y gobierno, y usted en vez de entenderla del reino que le describía la quisiese entender del imperio del gran Turco; sin ofender su penetración le digo, que cuanto más claro le hablara yo, tanto menos me entendería. Lo mismo ni más ni menos sucede en el caso en que estamos. Habla el Señor en el citado capítulo del reino temporal de su segunda venida, describe la felicidad de este reinado, sus dichosos habitadores, su monarca divino, la época, y el tiempo de su duración; y nosotros queremos entender lo que se dice expresamente de este reino de otro muy diverso. ¿Cómo entender del reino espiritual de la Iglesia en su primera venida, lo que el Señor claramente dijo del reino milenario de su segunda venida? Para ver que no es posible hacerlo en una tolerable manera, baste lo que usted mismo confiesa obligado de la verdad: «que después que han pensado, han escrito hombres de superior mérito sobre estos mil años Apocalípticos, nos hallamos ahora tan a oscuras, como nos hallábamos al principio». Si hubieran acertado con la verdadera vía, ciertamente unos hombres tan grandes ya habría llegado al deseado término. Señal clara que no la han acertado. ¿Por qué, pues, no tentar otra? Es decir, si por la vía que nuestros doctores han corrido unos tras otros por tantos siglos, del reino espiritual de la   —108→   Iglesia, aún no hemos llegado a entender este misterioso capítulo XX del Apocalipsis, ¿por qué no tentar otra vía que nos abre nuestro autor, siguiendo a los primeros padres de la Iglesia, del reino temporal de Jesucristo en la tierra? Entremos sin miedo y veremos que se nos abren de par en par las puertas para la inteligencia, no sólo de este capítulo, sino de otros muchos pasos de la Escritura.

Y a la verdad, ¿cómo entender del reinado de la presente Iglesia, lo que este capítulo nos refiere de aquellos mil años, en los cuales dice que el dragón infernal, la antigua serpiente que engañó a nuestros padres, Satanás, el diablo será cogido, ligado, confinado a los abismos, cerradas y selladas sus puertas para que no salga a tentar y engañar a los hombres hasta que se cumplan los mil años? Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo, y Satanás, y le ató por mil años; y lo metió en el abismo y lo encerró, y puso sello sobre él, para que no engañe más a las gentes, hasta que sean cumplidos los mil años. ¿Cómo, digo, entenderlo de la presente Iglesia, cuando la cuotidiana experiencia nos enseña, que nuestra vida es una continuada guerra con este enemigo mortal de nuestras almas: milicia es la vida del hombre en la tierra? ¿Cuándo aun los mayores santos, coma un San Pablo, se quejan de los duros golpes y humillantes bofetadas que del ángel maldito Satanás reciben? ¿Cuándo San Pedro nos exhorta, a que estemos sobrios y vigilantes en guardia del diablo, que como un león nos rodea por todas partes, buscando a cada uno el lado débil para asaltarnos y devorarnos? Ni nos digan que aun estando atado a la cadena pueda girar este león; porque diremos que una cadena tan larga que desde el infierno alcanza a toda la tierra, y que lo deja libremente girar cuando, como y a donde quiere, es lo mismo que si no la tuviera. A más de que, por más que tiren y estiren esta cadena, la dificultad no tiene salida, diciéndonos el texto que no sólo estará atado el dragón infernal, sino encerrado en el abismo, y selladas las puertas para que no pueda salir por los mil años a engañar a los hombres.

  —109→  

Dejando, por no detenernos, otros misterios, ¿cómo entender del reino espiritual de la presente Iglesia lo que allí dice el Señor del reino de su segunda venida, que solos los muertos que murieron por Cristo y que no adoraron a la bestia (figura del Anticristo), ni llevaron su carácter, solos estos vivirán y reinarán con Cristo los mil años y que los demás muertos proseguirán a estarse en sus sepulcros, y que no vivirán hasta que se acaben los mil años, siendo esta primera resurrección particular de aquellos santos? Y las almas de los degollados por el testimonio de Jesús, y por la palabra de Dios, y los que no adoraron la bestia, ni a su imagen, ni recibieron su marca en sus frentes, o en sus manos, y vivieron, y reinaron con Cristo mil años. Los otros muertos no entraron en vida, hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la primera resurrección. Usted nos dice: Se lee en este capítulo que los buenos vivieron y reinaron con Cristo mil años. No, mi señor, no dice esto el texto; léalo usted bien y verá que dice, que los que vivirán entonces y reinarán con Cristo por los mil años serán, no los buenos en general, sino sólo los mártires que derramaron su sangre en testimonio de la verdad, y los que no adoraron la bestia, ni llevaron su carácter. Estos, y no más. ¿De dónde, pues, saca usted el salvo conducto para todos los buenos? Buenos son todos los justos; pero una cosa es vivir ahora en la gracia, y después reinar en la gloria; y otra muy diversa vivir y reinar en aquel reino privilegiado del Señor en su segunda venida. Lo primero es de todos los buenos; lo segundo, sólo de aquellos que Cristo, soberano dueño de aquel reinado, juzgará dignos de aquel feliz siglo y de la primera resurrección. Usted, para poderlo acomodar de algún modo al reino espiritual de la presente Iglesia, querría que fuesen todos los buenos; pero el trabajo y trabajo grande es, que San Juan claramente dice, que no serán todos, sino sólo aquellos dignos ya nombrados; y que los demás no resucitarán ni vivirán hasta que sean pasados los mil años. Junte usted estas cosas. Una resurrección no del pecado a la gracia, sino de la muerte a la vida; una resurrección no de todos, sino de algunos pocos; una resurrección no para reinar   —110→   en un reino eterno, sino en un reino milenario; no allá en el cielo, sino acá en la tierra; no después de la universal resurrección, sino mucho antes en una primera resurrección; y bien combinadas y consideradas estas cosas, dígame, ¿si puede ser otro este reino, que el temporal de Jesucristo después de su segunda venida? Querer entenderlas del reino espiritual de la Iglesia, sería lo mismo que entender las cosas de España del reino del gran Turco. No se empeñe usted inútilmente en lo que han trabajado sin fruto por tantos siglos tantos hombres de gran mérito. Entienda, pues, este capítulo literalmente como está escrito, del reino milenario del Señor en su segunda venida; y hallará, que todo lo que parecía difícil y oscuro, se hace claro, llano, fácil y coherente a otras Escrituras y vaticinios proféticos. Para que no tenga usted en qué tropezar, le prevengo, que por época de la segunda venida del Señor, entiendo todo aquello que inmediatamente le precederá, acompañará y seguirá. Cuando digo temporal reino de Cristo, lo entiendo en el sentido que explicaremos en el número 102. Hechas estas dos advertencias por obviar escrúpulos, vamos adelante.

Pero para que no se entienda literalmente, continúa usted diciendo (número 53) en su impugnación: «que si en los mil años se han de cumplir todas las profecías que literalmente no se han cumplido, se deberán ver en ellos cosas rarísimas. 1. Que el Verbo divino se vuelva a encarnar; porque hasta ahora no se ha llamado Manuel, sino Jesús, y que no sabemos haya comido miel y manteca como está profetizado en Isaías: He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y será su nombre Emmanuel... y comerá miel y manteca. 2. Que se encarne de nuevo, no en carne humana, sino en ovina, según está escrito en el mismo Isaías: Envía, Señor, a tu cordero dominador de la tierra. 3. Que dejando toda carne sensitiva, tome forma vegetativa y se deje ver en figura de una flor; como lo vaticinó el mismo profeta: Saldrá una vara en la raíz de Jessé y se alzará una flor de su raíz. 4. Que aparezca con una vara de hierro en las manos, dando con ella golpes a los hombres, y haciéndolos   —111→   tiestos como si fueran ollas, como lo vio David: Los dominarás con vara de hierro y los romperás como un vaso de barro. 5. Arremetiendo a puñadas a los pecadores para vaciarles y quebrarles los dientes, como lo cantó el salmista. 6. Chiflando a las moscas, pelando a los hombres; rapando a las mujeres, etc.»

Confieso a usted cándidamente que al ir copiando estas cosas se me caía la pluma de las manos, no sufriéndome el corazón una profanación tan indecente de las palabras de Dios y un uso y abuso tan indigno de los libros santos; y así no extrañé que haya pasado tan por encima como gato por brasas, reduciéndole a breve lo que usted trae largamente. Concluye usted diciéndole en el número 55: «Estas son locuras (y por esto decía yo, habría sido mejor que un hombre de juicio las hubiera pasado en silencio para no ofender los oídos aún menos piadosos) locuras y extravagancias disonantísimas; pero necesariamente debe tragarlas nuestro Milenario si quiere llevar consecuencia... Para no verse obligado a defender estas bestialidades (nadie negará que el terminito es castizo, de buen pelo y de buena raza) y otras semejantes, confiese que las profecías...». Proseguiremos con lo que se sigue, después de una u otra breve reflexión sobre lo que usted acaba de decir. ¿Conque, por haber entendido el autor literalmente el capítulo 20 del Apocalipsis y otras profecías que dicen lo mismo, debe por necesidad y sin remedio, tragarse sin mascarlas todas las locuras que usted le saca? Menos mal es que usted le infiera estas locas consecuencias del antecedente de haber entendido literalmente estos textos; peor fuera que se las sacara, porque entiende literalmente este otro: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». Pues, que ¿no es regla general que todas las palabras de Dios se deben entender en el sentido literal en que están escritas, siempre que de entenderlas así no se siga algún inconveniente? Y cuando sea el verdadero sentido literal, ciertamente nunca se seguirá. Cuando usted quisiera impugnar al autor, debía mostrarle con buenas razones, que no era el que él daba el sentido literal, ¿pero sin más razón que porque él entendió literalmente las profecías,   —112→   quererle sacar todas estas locuras? Pues, qué ¿pensó usted que estas locuras eran el sentido literal de esos textos? Sería en mí locura imaginarlo de usted. Sabe usted muy bien que ese no es, ni puede ser, el sentido literal teológico y escritural a que Dios miró, cuando por sus secretarios los profetas escribió sus divinas palabras. Cuando más podemos decir, que ese es el sentido gramatical, material de las letras; y letras bien gordas. Este sentido que es no el de Dios, sino el que nosotros por nuestra ignorancia o malicia nos forjamos, es el que únicamente nos puede llevar, o mejor diríamos lo llevamos por los cabezones, para caer en error; como lo hicieron aquellos que usted cita en su número 71, con el texto: «si no os conducís como niños», etc., y así lo han hecho otros, señalándolos para nuestro escarmiento la triste historia de los desbarros del humano ingenio.

Para que se verifique literalmente el primer texto que usted trae de Isaías, no es menester esperar a los mil años, habiéndose ya verificado desde que el Verbo eterno se hizo hombre en su primera venida. Luego que encarnó en las purísimas entrañas de María Virgen y habitó entre nosotros, antes que se llamase Jesús en su nacimiento, ya desde su concepción se llamó Manuel, id est: Dios con nosotros. Se dice que comerá miel y manteca, que eran las cosas con que destetaban a los niños en la Palestina, para mostrarnos que era verdadero hombre y que tenía un cuerpo, no fantástico, sino real y de carne, alimentándose como los demás hombres. Tampoco es necesario que en los mil años se haga cordero; flor; que empuñe una vara de hierro en las manos; que rompa los dientes, etc. Todas estas son unas locuciones metafóricas, y se han verificado literalmente desde su primera venida (algunos de ellos tendrán su perfecto cumplimiento en la segunda), porque el Señor, desde que se dejó ver, fue manso como un cordero; hermoso como una flor, ante los hijos de los hombres; justo, santo, recto para corregir y castigar a los malos. Ni se me diga, que si éste es el sentido metafórico, no será el literal; porque muchos textos no tienen otro sentido literal, que el mismo metafórico; tales son, por ejemplo, aquellos de David   —113→   en sus Salmos: «Los montes saltaron como carneros, y los collados, como los corderos de las ovejas; los ríos aplaudirán con la mano», etc.; para significarnos la alegría por la salida de Egipto de los Israelitas, y la venida del Señor a la tierra. Frecuentemente usamos un tal modo de hablar. Si yo digo de usted que es un pozo de ciencia, un río de elocuencia, un néctar de dulzura, todos me entienden, que no quiero decir otra cosa, sino que es un hombre grandemente sabio, elocuente y dulce. Ya veo que hablando con quien hablo, pudiera haber omitido estas cosas, que son por demás para usted, y así prosigamos con la cláusula que dejamos arriba suspensa.

«Confiese el Milenario (así prosigue usted su cláusula en el citado número 55) que las profecías que hablan del reinado del Salvador, enteramente se han cumplido en el espiritual reino de Jesucristo en su Iglesia. Este reino, y no el señalado de mil años, significan los proféticos anuncios. Las profecías que el autor cita, son acerca de la primera venida de Jesucristo al mundo, a fundar el reino espiritual de su Iglesia». Con este exordio se abre usted la puerta para entrar a deshacer las pruebas del autor, mostrándole que los textos que cita todos hablan de la primera y no de la segunda venida del Señor. Me hago cargo que usted escribió esto después de haber visto el compendio y antes de leer la obra; ahora que la ha leído, me persuado de su moderación que no lo dirá tan francamente. Para echar una absoluta tan liberal, era menester que primero se respondiesen una a una todas las razones fortísimas sacadas del texto y contexto con que el autor prueba sus inteligencias; y razones tan bien fundadas no se botan a tierra con dos palabras echadas al aire. Una cosa es decir, y otra hacer; del dicho al hecho hay mucho trecho. Si no se temiera salir de los límites de brevedad que me he propuesto, me esforzara a probarle debidamente, que los textos que el autor trae, en la parte porque los trae, no pueden hablar de la primera venida del Señor, por una razón, cuanto breve y clara, tanto más eficaz y concluyente; y es, que si hubieran hablado de la primera venida, ya estarían verificados; y mi empeño sería irle mostrando uno a uno que   —114→   les falta mucho para su perfecto cumplimiento. Pero esto pediría una más prolija discusión y ya veo que sin quererlo voy siendo más largo de lo que quisiera. ¿Qué medio, pues, para contestarle de algún modo a los reparos que usted hace y no cansarlo y molestarlo con larguras? Yo no hallo otro, que apuntarle alguna cosa, y remitirme en lo demás al autor, en cuya obra hallará sobrada respuesta, por lo que a mí me falta; y acabará de conocer, que nada ha dicho usted en su impugnación, que si le toca en algo, no le haya respondido preventivamente a todo.

«Es cosa (dice usted en el mismo número) verdaderamente curiosa: él alega para probar la venida del Señor a su pretendido reinado el cap. XXXI de Jeremías, donde puntualmente se anuncia la venida primera a tomar carne humana con estas notorias expresiones: "Vuélvete, virgen de Israel, vuélvete a estas tus ciudades. ¿Hasta cuándo estarás desmadejada por las delicias, hija vagabunda?, pues, el Señor ha criado una cosa nueva sobre la tierra: una hembra rodeará al varón". Este capítulo, señor impugnador, lo alega el autor, no para probar la venida del Señor a su reino, sino la vuelta de los Judíos a la tierra de sus padres; y para probar esto, no es menester salir de las mismas palabras que usted trae: "Vuélvete, virgen de Israel, a estas tus ciudades. Vuelve, oh Israel, vuelve a estas ciudades". ¿Estas ciudades propias de Israel, pueden ser otras que las que dio Dios a sus padres? Fuera de ellas, sabemos que este es un pueblo errante, sin ciudad, sin sacerdote, sin templo. Compadecido Dios finalmente de este hijo descarriado, le dice: "vuelve a tus ciudades: ¿hasta cuándo has de vagar desterrado por el mundo?" Pero si aún desea usted otras palabras más claras del mismo capítulo, oiga las del versículo 8: "He aquí que yo los traeré de tierra del Norte, y los recogeré de los extremos de la tierra; estarán entre ellos el ciego y el cojo, la preñada y la parida juntamente; grande será la multitud de los que acá volverán. Con llanto vendrán, mas con misericordia los volverá». Y para que nosotros las gentes no lo dudemos, vuelto el   —115→   profeta a las gentes así les habla: «Oíd, naciones, la palabra del Señor... El que esparció a Israel lo congregará y lo guardará como el pastor su ganado. Porque el Señor redimió a Jacob y lo libró de la mano del más poderoso, y vendrán, y darán alabanza en el monte de Sión».

Para probar esto mismo, lo alega el compendio (número 10); si después lo vuelve a traer en el número 36 para la venida del Señor, él, que lo alega, que dé también la razón. Pero me dirá usted que también toca a mí el darla, porque hablando el capítulo de la venida primera del Señor, no puede hablar del regreso de los Judíos a su antigua patria, que según yo confieso será después de la segunda venida. ¿Y por qué no? ¿Qué dificultad encuentra usted en que en un mismo capítulo se hable de la primera venida, y de un suceso que sucederá después de la segunda? Más distancia hay entre la generación eterna del Verbo y su generación temporal, que la que habrá entre una y otra venida del Señor, y San Juan habla de ambas a dos cosas, y otras muchas más, en sólo el capítulo primero; ¿por qué Jeremías no podrá hablar también de ambas venidas en solo el capítulo XXXI? Y para que en efecto lo haga, no sólo en el mismo capítulo, sino en el mismo versículo que usted cita, yo hallo una admirable congruencia. Quería el Señor animar la esperanza de su pueblo a la promesa que le hacía y para esto alienta su confianza a un favor con otro mayor. «Yo te volveré, le dice, a tus ciudades; ya sobrado tiempo has estado fuera y lejos de ellas: ¿hasta cuándo has de errar vaga y sin domicilio por el mundo?» «Aunque te parezca difícil, no dudes de mi promesa en volverte del lugar de tu destierro a la tierra de tus padres, cuando por ti haré antes en la tierra una cosa nueva, nunca vista y nunca oída; yo bajaré del cielo y me haré hombre en el vientre de una mujer; vuélvete, vuélvete, virgen de Israel, a estas tus ciudades. ¿Hasta cuándo estarás desmadejada por las delicias, hija vagabunda?, pues, el Señor ha criado una cosa nueva sobre la tierra; una hembra rodeará al varón». Abriéndose de este modo la vía el   —116→   benignísimo Dios a que le presten la fe en una promesa admirable, según el bello pensamiento de San Gregorio. Véase la obra. Part. II, fenóm. V.

«También se entienden (prosigue usted) de la primera venida del Señor los dos capítulos XXXIV, y XXXVII de Ezequiel, que cita el autor por la segunda». Para que se vea quien tiene más razón en su inteligencia, si usted por la primera venida, o el autor por la segunda, yo pondré aquí algunas palabras de ambos capítulos. Dice así el XXXIV: «esto dice el Señor Dios: He aquí yo mismo iré a buscar mis ovejas, y las visitaré. Así como el pastor visita su rebaño, en el día en que está en medio de sus ovejas descarriadas, del mismo modo visitaré yo mis ovejas y las sacaré de todos los lugares, en donde habían sido descarriadas en el día de nublado y oscuridad. Y las sacaré de los pueblos y las recogeré de las tierras y las conduciré a su tierra, y las apacentaré en los montes de Israel... Y levantaré sobre ellas un solo Pastor, que las apaciente, a mi siervo David; él mismo las apacentará, y él mismo será su pastor. Y yo el Señor seré su Dios; y mi siervo David príncipe en medio de ellos; yo el Señor he hablado». No sé cómo pueda explicarse con más claridad la promesa que hace Dios a las ovejas de su escogido pueblo, asegurándoles, que las recogerá de todas las partes en que se hallan dispersas, como ahora las vemos, para volverlas a su propia tierra y apacentarlas en los montes de Israel, donde les dará por pastor y príncipe para que las apaciente y gobierne a su siervo David, esto es, al hijo de David Cristo Jesús. Pero aunque es tan claro este capítulo, aún lo es más el XXXVII, en el cual con la elegante metáfora de los huesos secos, dispersos por todo el campo del mundo, y de los leños áridos, les promete darles nueva vida, y juntar las dos ramas de Israel y de Judá, para que reverdezcan en un solo cetro, que empuñará el hijo de David su siervo y príncipe de ellos, que los gobernará con un nuevo pacto de paz sempiterna. Óiganse entre otras estas palabras: «he aquí yo tomaré a los hijos de Israel de en medio de las naciones, a donde fueron, y los recogeré de todas partes, y los conduciré a su tierra. Y los haré una nación   —117→   sola, en la tierra, en los montes de Israel, y será solo un Rey que los mande a todos, y nunca más serán dos pueblos, ni se dividirán en lo venidero en dos reinos... Y mi siervo David será Rey sobre ellos, y uno solo será el pastor de todos ellos... y haré con ellos alianza de paz; alianza eterna tendrán ellos». Unas promesas tan claras que evidentemente no se han cumplido hasta ahora, ¿cómo prueba usted que se cumplieron en su primera venida? Es verdaderamente curiosa la prueba; dice usted en el citado número: «concuerdan maravillosamente las profecías con lo que el Salvador nos dice en el Nuevo Testamento: "salvaré a mi rebaño... levantaré sobre ellos un solo pastor" dice Ezequiel, y el Ángel dice: "Él salvará a su pueblo de sus pecados". Y el mismo Salvador nos quita toda ambigüedad diciendo: "yo soy el buen pastor". Los limpiaré, promete Ezequiel, y esto en la primera venida se cumplió perfectamente, como se ve de lo que escribió el Apóstol a los Corintios: "estos fuisteis, pero estáis lavados y santificados y justificados, en nombre del Señor Jesucristo", y lo que repite a los Colosenses: "Nos arrancó Dios de la potestad de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su cariño". Mas dejó estas cosas de que sólo puede dudar quien no tiene juicio».

Lástima que las deje y no prosiga enseñando una manera tan cómoda de explicar las Escrituras. ¿Dónde hay plata con que pagar una invención tan ingeniosa? En los misterios más arduos, en los arcanos más oscuros, en los pasos más enredados veis ahí un hilo mejor que el de Ariadna para salir francamente del laberinto. Agarrarse de una palabra de la profecía, que se parezca a otra del evangelio; tenerse fuerte a ella; y sin hacer caso de lo demás con airoso salto, veislo ahí sacarse fuera del mal paso. ¿No dice Ezequiel: «Los salvaré, los limpiaré?» ¿No dice el evangelio: «salvará al pueblo de sus pecados?» y San Pablo: «¿limpios estáis y santificados?», pues ¿qué más se necesita para saber sin ambigüedad que habla el profeta de la primera venida del Señor? Ni sabiendo esto, estéis a preguntar cómo o de qué manera se verificó en la primera venida la vuelta de todos los Israelitas   —118→   a la tierra de sus padres; la unión de las dos casas de Israel y de Judá en un solo reino, para no volver a separarse más; que el rey que los gobernará con un pacto nuevo de sempiterna paz, no será otro que el hijo de David Cristo Jesús. No estéis a preguntarlo, «que estas cosas aunque sean las principales del vaticinio, las deja a un lado (y después de lo dicho); sólo quien no tiene juicio puede dudar». Mas si el sólo hablar de remisión de pecados fuera bastante para que nunca saliéramos del tiempo de la primera venida, sería menester que la generación temporal de Jesucristo fuese como la generación eterna del Verbo, y que siempre y cada día le dijese el Padre a su Hijo divino Jesús: Yo te engendré hoy; porque mientras haya hombres en la tierra, siempre habrá pecados y remisión de ellos. Uno de los grandes sucesos y principio de otros mayores que esperamos para la segunda venida del Señor, será la conversión de Israel; y esta conversión ciertamente no se hará sino perdonando pecados, y grandes pecados. En el juicio de los vivos, que se hará después de la segunda venida, tampoco faltarán pecados que perdonar. Con que ellos limpiaré, los salvaré, aunque sea efecto saludable de la primera venida, no es argumento para probar que siempre hemos de estar y nunca salir del tiempo de la primera venida, sin entrar alguna vez en la feliz época de la segunda. ¡Pobre de mí!, que sin pensarlo, por proponerle estas mis dudas he ya incurrido en la nota de loco; ya que sólo quien no tiene juicio puede dudar de estas cosas. Por no declararme más, yo callo; pero le encargo que lea la obra part. I, fenóm. V, art. IV.

(O. c., t. III, números 80-101, págs. 425, y siguientes.)