«Puys que sens tu algú a tu no basta» (poema CV)
Robert Archer
La Trove University, Melbourne, Australia
El poema que, a les edicions modernes, té el número CV, es coneix des del segle XVI com el «cant espiritual». No és, però, una obra d'espiritualitat en el sentit d'una obra de devoció, ni molt menys un tractat de misticisme. Més aviat és un poema «espiritual» en el sentit que tracta de l'esperit, concretament l'esperit d'Ausiàs March, i del seu destí final. És també «espiritual» en el sentit de ser una pregària en què repetidament les paraules de March tradueixen un esforç per creure que la seva pregària no és en va, que Déu està dispost a perdonar-lo.
I crec que cal clarificar des del començament que això no és perquè March tingués una fe tèbia, idea que es podria desprendre d'un vers molt conegut i sovint malentès d'aquest poema. És quan diu:
|
Cal llegir aquest vers juntament amb l'altre que el segueix i d'acord amb la puntuació que ens ofereix l'edició d'Amadeu Pagès2:
|
| (vv. 185-86) | ||
És a dir «la fe no m'escalfa tant que arribi a apagar la calor persistent dels sentits». Amb això vol dir que, tot i esforçar-se per ser bon cristià i tenir amb tota sinceritat la fe d'un cristià del segle XV, la sensualitat impedeix que ell actuï de la manera que la seva fe ho exigeix.
La fe d'Ausiàs March és molt real i molt present en tot el poema, però també és real i present el seu profund sentit de pecat. I quan dic «pecat» em refereixo a la preocupació constant de l'home medieval. Els grans èxits de la biblioteca privada de l'època eren els llibres de devoció, obres que tractaven el problema de com es podria reformar l'home pecador i preparar la seva ànima per guanyar el cel. Això no són temes ociosos de conversa, sinó obsessions diàries reals, i encara era molt real i molt nítid tot allò que la devoció contemporània ha fet mes borrós i simbòlic: l'infern, el diable, els turments eterns, temes tots ells que es representaven gràficament en moltes esglésies en els murals que adornaven les parets i que eren punt de referència última de les incitacions a les homilies a la vida virtuosa.
La por que aquestes penes infernals inspiren en l'home medieval i en el senyor Ausiàs March, cavaller de la petita noblesa de Gandia i autor d'un extens cançoner de poemes sobre l'amor, constitueix l'estat anímic dominant del poema. És una por de tanta força que eclipsa fins i tot el poder benèfíc en el poeta de la caritat, l'amor que sent el pecador penedit pel seu Creador. Era en tenir caritat sobretot que el pecador havia d'esforçar-se, per damunt de les bones obres. Ho deixa ben clar un altre valencià, l'agustinià Bernat Oliver, en el seu Excitatori de la pensa a Déu, llibre que March segurament coneixia perquè el tenia no tan sols el seu pare Pere sinó també la reina Maria. Al seu pròleg, Oliver contrasta la caritat amb la «ciència», l'enteniment de les coses a través del coneixement humà, amb la caritat. La caritat, per a Oliver, reforça l'home en la seva lluita contra el pecat: «la caritat... edifica la pensa e purga lo nostro coratge de vicis e pecats, remou e retrau, de tot en tot, l'hom, de la amor de les coses temporals»
3. El camí del pecador cap a Déu que Oliver descriu s'assembla a molts moments del poema de March. N'esmentem només dos: al capítol primer llegim la següent súplica de l'ajut de Déu:
«Tu, senyor meu, manes que io retorn a tu. Done'm, doncs, força ivaçosament [ràpidament] ço que tu vols. Estén vers mi la man dreta de la tua misericòrdia, e tire'm aprés de tu»4. |
I a la primera estrofa d'Ausiàs March:
|
| (vv. 2-4) | ||
I al capítol 4 de la primera part del llibre d'Oliver el següent passatge on el pecador es veu convençut de la ira de Déu contra ell:
Plàcia't, mon senyor, que·m digues e fins a quant trigueràs que no m'ajuts. Digues-me, senyor, ¿durerà tots temps la tua ira? E la tua fellonia [ira], durerà fins a la fi? |
I Ausiàs March:
|
| (vv. 12-15) | ||
Hi ha entre el tractat asceticomístic de Bernat Oliver i el poema de March molts plantejaments comuns quant a la postura del pecador davant Déu. La gran diferència, però, és que per a March hi ha uns entrebancs al seu intent d'enfortiment de la caritat del quals trobaríem poc rastre a obres com l'Excitatori d'Oliver. Aquests entrebancs son d'ordre teològic i s'arrelen en el dogma que pertany a les qüestions de la predestinació, la gràcia, la justificació, la lliure voluntat i l'omnisciència i l'omnipotència divines.
March era molt capaç d'escriure sobre temes morals i qüestions d'ordre filosòfic sense trobar-hi massa complicacions. Per exemple, quan parla de les menes de l'amor i de la relació entre l'ànima i el cos, o sobre la naturalesa del bé suprem o quan, al poema CXII, dedica 422 versos al tema de la mort, parlant amb el to didàctic normal de moralista convençut de les seves idees. Però, aquesta vegada, amb el «cant espiritual», March no té les respostes. Només té preguntes que no arriba a resoldre, totes les quals sorgeixen dels temes teològics que acabem d'esmentar.
I és en això que rau tota l'originalitat del «cant espiritual». En això i en la forma del poema. Perquè el «cant espiritual» acusa en la seva forma la perspectiva incerta, canviant i contradictòria des del qual el poeta escriu. No hi ha un punt de vista fix, sinó que n'hi ha diversos de punts de vista, un fet que correspon, segons entenc el poema, al propòsit de March de fer del poema una espècie de «representació dramàtica» viva i directa de la seva lluita intel·lectual i emocional amb tot el complex de problemes que enterboleix la seva relació amb Déu. Per això, la forma del poema, més que oferir una estructura reconeixible amb el seu començament, mig i fi, descriu una trajectòria anímica, on les úniques fites són els canvis d'ànim del poeta.
Hom ha arribat a suggerir que, de fet, el que tenim aquí és un poema fragmentari i que falten unes estrofes d'enllaç que, en una forma original, devien haver-lo fet més coherent. Aquesta idea no té molta acceptació entre els estudiosos del tema, però crida l'atenció sobre un fet important que hauríem de tenir en compte. I és que el «cant espiritual» té una tradició manuscrita complicada, i als manuscrits més antics, els de finals del segle XV, només hi són els versos 1 a 160. Les altres sis estrofes són d'edicions i manuscrits de quasi mitjan segle XVI, o sigui de cent anys després de la mort del poeta.
Donant per autèntic el poema en la seva forma més llarga de 28 estrofes ―no tenim més remei que acceptar-lo tal com ens ha pervingut― ens ajudarà a aproximar-nos al poema si el dividim en sis seccions, orientant-nos pels canvis d'actitud del poeta.
El que faré tot seguit és resumir el contingut del «cant espiritual» d'acord amb aquestes «seccions» ―seccions inventades, insisteixo, ja que els manuscrits i edicions antigues no indiquen cap divisió del text. Després passaré a parlar breument dels problemes d'ordre teològic amb què March s'afrontava, i finalment tornaré al començament del poema per comentar-lo un altre cop a la llum d'aquests problemes.
A la primera secció (vv. 1-80), l'emoció dominant és la por de l'infern, a causa de la consciència del poeta de tenir «terribles colpes» (v. 10) que fan que cregui que no mereix la mercè de Déu (vv. 15-16). March justifica aquesta por amb l'observació que cal que fins i tot els homes bons temin Déu (vv. 64-66). Se sent sense forces per exercir la voluntat per no pecar, a causa de «lo pes de mes terribles colpes»
. Reconeix que no ha fet tot el possible per reformar-se: «tant com puc conec que no m'esforce»
(v. 24).
Troba que té la seva esperança del tot «torbada» (v. 59) i això el duu a fer la petició, als vv. 73-80, que Déu el mati abans que pugui pecar més, i que el prengui en el moment més avinent per a la seva salvació. Aquesta idea no ens hauria de sorprendre tant, ja que la trobem, en una forma menys crua, a Bernat Oliver:
«Plagués a tu, senyor meu, que ja fos io mort de aquella mort que·ls hòmens temen, e no de la mort de colpa, la qual porta l'hom a l'infern.»5 |
L'expressió d'aquest desig de morir és el primer punt culminant del poema; després es nota el primer dels canvis de perspectiva. En la segona «secció» (vv. 81-104) March investiga la possibilitat d'emprar com a mitjà de reforma pròpia el temor que ja ha esmentat diverses vegades. Afirma primer que la seva paràlisi moral es deu a una manca de por perquè la por que ara sent no és suficient per a fer-lo obrar virtuosament. És més: no està dins de la naturalesa humana poder sentir la por que ens hauria d'inspirar l'infern, de la mateixa manera que l'home no és capaç d'imaginar-se adequadament el bé del cel. Però, aquesta idea és rebutjada immediatament com a «flaca excusa» perquè contradiu la força de la seva pròpia «por» de la qual ha parlat anteriorment (al v. 27). Al darrera d'aquesta idea de no poder imaginar-se prou bé l'infern, hi ha l'acusació implícita que Déu no ha donat a l'home la capacitat d'una por suficient per a la salvació. Per contrarestar aquest suggeriment, el poeta demana perdó per haver donat la culpa a Déu i confessa la seva presumpció en haver jutjat el seu Creador. Expressa de nou el desig de morir, però ara ho fa des de la seva por de la mort; ja no sap què vol que Déu faci amb ell.
De sobte, al v. 105, l'enfocament temàtic del poema canvia totalment; ja som a la tercera secció (vv. 105-44). El canvi ja ha estat anunciat just abans, als vv. 103-04:
|
L'«arbitre» del poeta, el franc arbitri, ja l'ha portat a l'altre extrem de la posició que ha sostingut fins aquí. Abandona l'actitud desesperada dels primers 104 versos i ara afirma, amb un dogmatisme aparentment lliure de qualsevol problema personal, la supremacia de Déu.
March vol demostrar en aquestes cinc estrofes allò que ja havia afirmat als vv. 17-18: que ell no peca «tan clarament en l'entendre» com en els actes de la seva voluntat. És a dir, aquí deixa en evidència la seva comprensió intel·lectual de la relació de l'home amb Déu, emprant el to del moralitzador que trobem a alguns dels seus poemes didàctics. És una manera de veure les coses que contrasta del tot amb la resta del poema, escrit, no des de l'intel·lecte, sinó des de la por, la «passió» que esmenta al v. 26: «De passió parteixen mes paraules»
. Almenys en aquestes estrofes, el coneixement de Déu sembla oferir-li motius per a un nou optimisme. Ha de confessar un altre cop que aquest coneixement no està acompanyat de la caritat suficient, però veu en el seu coneixement intel·lectual de Déu una possible sortida del seu dilema:
|
| (vv. 135-36) | ||
Al final d'aquesta secció fins i tot sent que es va acostant a Déu, i voldria seguir vivint per a apropar-s'hi més.
Però, aquesta nota d'optimisme desapareix immediatament a la quarta secció (vv. 145-92) quan March medita el possible destí de la seva ànima. Tanmateix, aquesta nova etapa del poema no és simplement una represa de la posició anterior. Ara March tracta de resoldre el conflicte entre allò que accepta amb l'enteniment ―que Déu és el «major bé» al qual s'ha de dirigir tota acció― i la seva incapacitat de vèncer la carn. La diferència entre aquestes estrofes i les seccions anteriors es nota sobretot en l'absència del desig de morir. Més aviat, March afirma que voldria convertir el seu enteniment de Déu en un amor més complet.
A la secció següent (la cinquena, vv. 193-208), l'estat d'ànim del poeta torna a recobrar plenament el pessimisme d'abans:
|
| (vv. 197-98) | ||
Aquesta breu secció acaba amb un argument que March vol utilitzar per justificar el predomini en ell de la por de Déu per sobre de l'amor. Diu, contradient el que havia dit abans, que el sofriment humà crea en l'home una capacitat per pressentir en aquesta vida els sofriments de l'infern, i que aquest pressentiment fa que sigui fàcil per a l'home pensar en Déu amb por. En canvi, quant al goig de la vida celestial en la qual l'ànima es lliurarà a l'amor de Déu, això és fora de l'abast de la imaginació humana.
Amb un altre canvi de perspectiva, a la secció final (vv. 209-24), March torna a plantejar-se la possibilitat d'una vida de penediment i ara parla de la seva «esperança», element que mancava del tot a la secció anterior. Així mateix, torna a assumir del tot la responsabilitat moral pels seus pecats, demanant de Déu una dura penitència:
|
| (vv. 209-11) | ||
D'aquesta manera, amb molts canvis d'actitud, represes de tema i contradiccions, el poema reflecteix el moviment anímic de March en lloc de seguir una estructura objectiva i convencionalment retòrica; és per això que he suggerit que podríem parlar d'una «representació dramàtica». En lloc de descriure la narració de la lluita interior, la «terrible baralla» (v. 60) que ha experimentat March desenvolupa un monòleg en què es presenta a si mateix en l'acte mateix de lluita. Posem, per analogia, un exemple banal: si penséssim en un partit de futbol televisat, March pretén que el «cant espiritual» sigui la transmissió en directe de la «terrible baralla», no el reportatge que se'n fa després.
Totes les dificultats que li posen entrebancs per l'assoliment d'una caritat adequada s'arrelen en problemes teològics concrets. No perquè March sigui un teòleg, sinó perquè no arriba, com a creient lletrat i intel·ligent, a entendre alguns dogmes fonamentals de la seva fe. Ara passarem a comentar-los.
En un dels seus moments de súplica a Déu, March fa referència a la predestinació, un dels conceptes mes problemàtics de la teologia medieval:
|
| (vv. 150-51) | ||
Del dogma de la predestinació sorgia, per a alguns cristians medievals, una possibilitat torbadora: que la naturalesa de Déu en si podria fer que la salvació fos impossible per a certs homes, no obstant els seus mèrits6. Al llarg de la història de l'Església, aquesta idea és plantejada per diversos teòlegs, rebutjada per altres, i normalment, però no sempre, condemnada als seus concilis, fins a trobar la seva plena expressió en el Calvinisme.
L'essència del problema de la predestinació està en el concepte de la dependència total de totes les ànimes de la gràcia de Déu. De ningú no es pot dir que mereixi la salvació, ja que tothom és pecador, i les bones obres no són mai suficients per guanyar el bé del cel. Si alguns homes se salven és per la predilecció de Déu envers aquells que s'han de salvar, perquè els atorga els mèrits que han de justificar la seva salvació. I d'això ve un dubte molt gran: si depèn de Déu que l'home obtingui els mèrits necessaris, i si el franc arbitri humà només s'exerceix amb l'ajut de la gràcia divina, ¿com es condemnen els condemnats? ¿És un acte de la voluntat de Déu que aquests vagin a l'infern, si Déu sap per la seva presciència ―pel seu coneixement de tot― que alguns homes s'han de condemnar? En el pla diví, ¿els condemnats són necessaris?
Les arrels d'aquests dubtes es troben a la Bíblia. Per exemple, en un conegut passatge de l'Epístola a Timoteu, es compara els salvats i els damnats als receptacles que hom troba en la casa d'un home ric: alguns d'aquests estris son destinats a usos honrosos, altres a funcions vergonyoses, però tots són necessaris. La influència d'aquesta idea la veiem en textos dels voltants del 1400 a la Corona d'Aragó, a Eiximenis, i a Pero Martínez, per exemple.
Alguns proposaven que hi havia una classe d'ànima que, des de l'eternitat, s'havia de damnar: aquest era el que March anomena en un altre poema (XXXV, vv. 25-28) el «prescit», terme que es referia a aquell que Déu sabia que es condemnaria.
A l'època de March la qüestió de la predestinació sembla haver tingut una ressonància considerable a la península Ibèrica. Al Cancionero de Baena, Ferrán Sánchez de Talavera inicia un debat amb una «pregunta» on no tan sols proposa que Déu és «causa e ocasión» de la maldat, sinó que suggereix que el concepte de la predestinació fa que siguin inútils les bones obres. Són proposicions purament hipotètiques, ja que Talavera deixa ben clar que ha escrit el seu poema només per estimular el debat, fent l'advocat del diable. Les set respostes dels poetes convocats per Sánchez ens donen una idea de la confusió general de la gent laica i dels clergues, sobre una matèria tan complexa.
Així mateix aparegueren a la Castella del XV, poc després de l'època probable del debat del Cancionero de Baena, dos tractats relacionats amb la mateixa qüestió. Un d'aquests, el Tratado de la predestinación del fra Martín Alonso de Córdoba, afirma que la doctrina ja afectava l'actitud moral i el comportament de la gent:
ay muchos que dizen que Dios ya sabe los que han de ser salvos e por consiguiente los que se han de perder, e que, pues esto es así, que buenas obras nin malas puedan aprovechar nin dañar nin menos quitar aquello que está ordenado en la voluntad divina que non se cumpla, e biven como bestias, siguiendo los apetitos de la voluntad actual, que es cosa que más se inclina, non mirando cómo esto se entiende.7 |
És de les dificultats d'aquesta qüestió teològica de tant d'impacte a l'època que sorgeix el seu «cant espiritual» de March, que ara tornarem a mirar des d'aquesta perspectiva doctrinal.
Com hem esmentat, els problemes principals de la predestinació s'originen en les dificultats que presenta la Bíblia entorn del voler de Déu. Sense que Déu volgués atorgar el do de la gràcia, la salvació era impossible: «per la gràcia sou salvats mitjançant la fe, i això no ve de vosaltres mateixos; és un do de Déu»8
.
Aquesta és una de les dues premisses fonamentals del «cant espiritual», anunciada al capdavant del poema:
|
L'altra premissa del poema també és formulada a la primera estrofa:
|
| (vv. 5-6) | ||
D'una banda l'absoluta dependència de tots els éssers de la voluntat divina; de l'altra la idea que li escau a l'home d'iniciar aproximació a Déu, com Crist havia afirmat:
I jo us dic: Demaneu i se us donarà; cerqueu i trobareu; truqueu i se us obrirà; car tothom qui demana, rep; i tothom qui cerca, troba; i al qui truca, se li obrirà. |
| (Lluc 11:9-10) | ||
Tot seguit (vv. 9-10) March intenta resoldre el dilema per mitjà de la doctrina del franc arbitri (la «voluntat franca» del v. 7). Si no ha pogut començar «anar a l'encontre» de Déu és perquè la seva voluntat humana és carregada de pecats.
Poc després March sembla afirmar que creu que ―a causa dels seus pecats― la gràcia de Déu no pot ser eficaç en ell:
|
| (v. 16) | ||
Es pot conhortar només amb l'evidència bíblica que representa el cas del lladre que fou salvat al Calvari, exemple que cita als vv. 27-30. A sant Vicent Ferrer, aquest episodi (Lluc 23: 39-43) és 1'únic cas de la salvació com a conseqüència de la contrició d'última hora, però és també evidència de la falta de vinculació entre les obres i la gràcia eficaç. Sant Vicent insisteix en el dret de Déu a salvar a qui li plau. Al seu poema, poc després, March també hi veurà la mateixa implicació, citant una coneguda frase de l'Evangeli de sant Joan (3: 8):
|
Déu atorga la gràcia a l'home i també la hi nega d'acord amb la voluntat divina:
|
| (vv. 62-63) | ||
Fins i tot allà on no sembla que hi hagi mèrits que justifiquin la salvació d'un home, Déu el pot salvar. La gràcia pot atorgar-li els mèrits que salvin aquell que, als ulls humans, no sembla tenir-ne. D'altra banda, al qui sembla merèixer el cel li pot ser negada l'entrada. Però, sigui com sigui, Déu és sempre «just e misericorde» (v. 61).
Aquests dos conceptes de Déu produeixen una contradicció que el poeta troba impossible de resoldre. Així s'explica la «terrible baralla» (v. 60) que ha produït en el poeta l'afebliment de la caritat i de l'esperança, dues de les virtuts essencials per a la salvació:
|
| (vv. 57-59) | ||
El motiu principal per a la seva torbació no és la idea d'un Déu que atorga la gràcia fins i tot als que no se la mereixen, sinó l'altra cara de la moneda. El poder absolut de la voluntat divina també implica que Déu podria negar la gràcia als que la mereixen, o almenys als que semblen merèixer-la des de la perspectiva de l'home:
|
| (v. 64) | ||
March, en efecte, s'adreça al misteri central de la predestinació: la distribució aparentment desigual de la gràcia eficaç. Aquesta qüestió és tractada més àmpliament a les quatre estrofes següents, a partir d'una referència a Job (v. 65). Com al llibre bíblic, Job és no tan sols l'home just al qual Déu sembla negar la seva benedicció ―i des d'aquest punt de vista és un cas que podria justificar la por del poeta― sinó una font d'esperança. Així, quan reconeix que ha comès un gran error en jutjar els actes divins amb ulls humans («ab ull de carn he fets los teus judicis»
, v. 95), evoca els versos de Job, quan aquest demana a Déu:
|
Amb aquesta idea March capgira la seva posició anterior sobre la gràcia: no és que hi hagi injustícia en els actes de Déu, sinó més aviat que hi ha una manca de comprensió de part dels homes. De fet, als vv. 97-104 March arriba a definir una nova relació amb Déu. Reconeix que hi ha una voluntat salvífica universal, però que aquesta coexisteix al costat d'una voluntat humana que sembla fer tot el possible per merèixer la damnació eterna:
|
| (vv. 97-98) | ||
Als vv. 105-36 March passa de sobte a parlar del «fi» vertader de l'home. Aquí hi ha més al·lusions importants al Nou Testament: March recorda el passatge de Pau sobre la llei mosaica (Gàlats 3: 10-29 i 4: 111), i el començament de l'evangeli de sant Marc on s'explica el paper de Joan Baptista en el pla diví (Marc 1: 1-4). Ausiàs empra aquests exemples bíblics com vies analògiques per entendre la relació entre la vida humana i la vida eterna: la vida terrenal no satisfà l'home, però només mitjançant ella pot arribar a l'altra vida.
Poc després, als vv. 150-52, March torna a referir-se, ara per primera vegada directament, a la predestinació, als versos que ja hem citat:
|
És a dir, el viure en un estat de pecat, condició que causa la seva debilitat moral, fa que el poeta perdi l'esperança: el que vol saber és si la seva incapacitat aparentment irremeiable per viure d'acord amb els manaments de Déu pot explicar-se pel terrible fet d'estar damnat des de sempre.
Si el poeta evita aquí fer responsable a Déu l'estat pecaminós en què es troba, més endavant acusa Déu directament:
|
| (vv. 193-96) | ||
¿Per què em vas crear, diu, quan sabies que jo m'anava a condemnar?
March acusa Déu de no fer servir la seva omnipotència i la seva omnisciència per tal que no neixin al món els que s'han de condemnar.
Però fixem-nos que no arriba a dir als versos que hem citat que pensi que Déu ha volgut per a ell el destí que el poeta tem que l'esperi. És d'una importància fonamental que al v. 194 tots els manuscrits i les edicions antigues diuen «e pot-se fer de mi saps lo contrari»
: saps, no «vols». La doctrina ortodoxa distingia entre l'actitud de Déu davant els que eren predestinats al cel i els que s'havien de damnar. En el cas dels predestinats al cel, Déu volia activament la seva salvació; quant als altres, Déu sabia quina havia de ser la seva fi, però aquesta ja no depenia d'un decret de la voluntat divina. Déu, en la teologia ortodoxa, no podia ser acusat d'haver volgut la damnació de ningú; March tampoc no ho fa. March tanca l'estrofa amb l'exemple de Judes:
|
| (vv. 199-200) | ||
Un altre cop March cita la Bíblia per donar substància als seus arguments. A Mateu 26: 24-25, Jesús pronostica la seva traïció per Judes, i es refereix inequívocament a la damnació d'aquest.
Davant el cas de Judes, els escriptors religiosos de l'època de March, com Bernat Oliver, s'estimaven més agafar l'altre text bíblic on consta que va condemnar-se a si mateix a través del pecat de la desesperació.9
March rebutja aquesta alternativa per atenir-se a la tradició segons la qual Judes era un cas de reprovació, d'un condemnat per Déu des de sempre. És això el que significa per al fra Martín Alonso de Córdoba, el qual s'esforça per a treure'n una moralitat, examinant el contrast tradicional amb el cas de sant Pere:
por qué Dios eternalmente escogió a Pedro e reprovó a Judas, esta es quistión oculta. [...] E esto non nos ha de poner en desesperación, mas en humildad e temor e piedad, e despertar a deligencia, e mirar por nuestra vida.10 |
March evidentment troba difícil de treure'n la mateixa conclusió, ja que, tot seguit (vv. 201-04), recordant un altre cop el Llibre de Job (3: 11-26 i 10: 18-19), expressa el desig d'haver mort immediatament després del baptisme.
Tanmateix, a l'última secció March busca una sortida d'aquesta posició. Primer torna a plantejar el sofriment com a mitjà d'expurgació dels seus pecats. Però al final només li queda l'opció de la doctrina: arribarà a Déu només si practica les tres virtuts teologals, i a ell li falta la mes important, la caritas:
|
| (vv. 213-16) | ||
A l'última estrofa del poema March segueix buscant una manera de superar aquesta barrera teològica, i mira de fer-ho precisament a través de més conceptes teològics, introduint-ne dos de nou: la contrició i l'atrició. La contrició és un terme normal i corrent per indicar, com avui, l'estat de sincer penediment del pecador. L'atrició, en canvi, era una paraula molt més rebuscada que no entra en el vocabulari normal dels escriptors religiosos de l'època.
L'atrició era un estat de contrició imperfecta en què l'ànima sentia l'odi al pecat i la tristesa que en resultava. A diferència de la contrició, el penediment no era causat directament per l'amor de Déu sinó per la por del càstig etern. Al «cant espiritual», el qual es podria veure com un acte de contrició imperfecta, March veu en el seu estat d'atrició motius d'esperança, ja que el poeta sembla creure que aquest estat espiritual el durà a la contrició. Però, el fet és que l'atrició, segons les màximes autoritats, no podia donar lloc a la contrició. Suposant que aquesta estrofa sigui autèntica (i jo crec que ho és) ens presenta un Ausiàs March que només pot trobar una sortida al problema de la predestinació si s'aferra a una falsa esperança teològica. Totes les altres sortides que ha provat al llarg d'aquest poema han resultat ser inútils.