Sobre el perder y ganar

Antonio Rodríguez Huéscar

Habiéndome solicitado el Dr. Josef Gerhard Farkas una colaboración para el Festschrift de mi querido amigo, colega y vecino en el campus de la Universidad de Puerto Rico, el profesor Miguel de Ferdinandy, he pensado que tal vez fuese apropiado para esta celebración de los sesenta años de tan esforzado y fecundo trabajador traer aquí unas reflexiones sobre el valor del tiempo y el significado metafísico de su pérdida o de su ganancia, ya que la trayectoria vital del homenajeado muy bien podría considerarse como un claro paradigma de la segunda alternativa. Tales reflexiones son extracto de una lección perteneciente a uno de mis cursos de aquella universidad, y tienen, como supuesto la tesis metafísica de la identificación -parcial, al memos- de los conceptos de «tiempo» y de «posibilidad», identificación que, a su vez, va montada sobre una teoría general de la posibilidad conexa, con la de la vida humana como realidad, radical -oriunda esta última, como es sabido, de mi maestro, el filósofo español Jóse Ortega y Gasset¹. No espero que, sin un conocimiento previo de estos supuestos doctrinales, sean inteligibles en todo su alcance las ideas que aquí expongo, pero sí creo que, para cualquier conocedor de las principales corrientes contemporáneas de la filosofía, y especialmente de las metafísicas, poseerán un nivel de inteligibilidad suficiente; e incluso albergo la esperanza de que, por su índole, alcancen algún grado de transparencia para el no versado en filosofía.

Dentro de la mencionada doctrina metafísica, la noción de «posibilidad» goza de una significación privilegiada para la concepción entera de la realidad; lejos de oponerse «lo posible» a «lo real», resulta ser aquello lo más inmediata y auténticamente real que cabe pensar. La posibilidad tiene aquí, en efecto, un rango metafísico de plena «actualidad». Dicho en otra forma: la realidad primaria y «actual», gracias a su consistencia intrínsecamente tempórea, está hecha de «posibilidades». Y lo posible es para nosotros «actual», por cuanto no hay más posibilidades concretas que las efectivas -esto es, las capaces de producir efectos- o, para expresarlo con un término técnico que no podemos explicar aquí, las «instantes». Hay, ciertamente, posibilidades abstractas, y a ellas hace alguna referencia el texto que sigue (que, por otra parte, se ocupa de una de las más importantes y significativas dentro de esta categoría); pero estas presuponen esencialmente las primeras, es decir, las concretas o actuales, y de ellas reciben su sentido.

No siendo factible, en el breve, espacio de que disponemos, ampliar esta nota introductoria, doy a continuación, sin más preámbulo, el texto extractado de la mencionada lección:

Una nueva elaboración del concepto de «actualidad de lo posible» -de tan rancia prosapia aristotélica- nos permitiría expresar, en los antípodas de Aristóteles, la intuición del nuevo orden metafísico en que estos aspectos «modales» de la realidad (a saber, los significados por los términos tradicionales «actualidad», «posibilidad» -y también, aunque ahora no nos ocupemos de ellos, los de «contingencia», «necesidad», etc.-) en verdad funcionan. Para nosotros, «actualidad», («factualidad», «efectividad»...) y «posibilidad» no son términos opuestos, ni tan siquiera expresivos de modalidades distintas, aunque complementarias, de la realidad, sino justamente «respectos» o, quizá mejor, «funciones» de ella. La misma realidad, entonces, puede «funcionar» como «actualidad» o como «posibilidad», según el «respecto» en que se la considere, de suerte que tanto da decir que lo actual es posible como que lo posible es actual. Las llamadas «cosas» reales, en efecto, como «realmente» funcionan -o como funcionan, en su más prístina y originaria «realidad»- es justamente como «posibilidades». En ello consiste, como tantas veces hemos repetido, su ser-para, su «ser» pragmático o «instante», es decir, servicial o deservicial, facilitante o dificultante. Las llamadas «cosas» son, pues, primariamente, «posibilidades», y, por lo pronto, siempre y de modo inmediato, posibilidades de interpretación. Vivir es tratar con las cosas (con la circunstancia, para decirlo en términos orteguianos), y este trato con ellas es siempre y necesariamente «interpretativo». Las interpretaciones se suceden, y muchas de ellas se sedimentan, se ordenan en capas. Lo que en nuestras lenguas occidentales llamamos «cosas» no son sino estas formaciones sedimentarias o estratificaciones interpretativas, que posibilitan otras nuevas e historizan radicalmente, el mundo. Pues no hay, en efecto, interpretaciones definitivas, fijadas de una vez para siempre, sino que cada una -o cada «capa»- abre la posibilidad de otra, constituyéndose en fundamento o base suya. Lo que actualmente nos-es algo «funda» lo que puede sernos. Y viceversa: cuando hablamos del «horizonte de las posibilidades», ese horizonte no puede ser otro que el «mundo» o conjunto orgánico de ellas.

Pero ya sabemos que toda posibilidad concreta lo es por ser «elegible» o «decidible», por su índole «disposicional» (su «estar a disposición»). Conviene no olvidar este carácter constitutivo, que postula la necesaria pluralidad y «solidaridad» de las posibilidades «actuales» (estos dos atributos corresponden, en efecto, a dos de las leyes básicas de las posibilidades, que estudiaremos temáticamente más adelante). Ahora bien, lo que se puede «elegir» o «decidir» es siempre hacer algo, y ese hacer, inexorablemente, lo será con las «cosas» del mundo. Pero, ¿con qué «cosas»? ¿Con las que ya están ahí? Sin duda, no. Cuando yo elijo o decido mi hacer, entre los muchos posibles, no decido hacerlo con las cosas que ya hay, sino con las que habrá («acaso», «quizá», «probablemente», «casi con seguridad»...) cuando lo haga. O, si se quiere, con lo que ya hay, pero justamente en cuanto lo hay como posibilidad. Mas yo no sé -lo que se dice saber, con absoluta seguridad, sin «casi»- si lo que ahora hay va a seguir habiéndolo en el momento siguiente, luego, después. La permanencia de las posibilidades, en cuanto disponibilidades, en cuanto a su «estar a disposición», no está en absoluto garantizada. Más bien parece suceder todo lo contrario. Por eso hemos atribuido a estas primarias posibilidades el carácter de transitorias o «transeúntes» (cambiantes). Es cierto que hemos hablado, y seguiremos hablando, de «posibilidades permanentes» (muerte; falsificación o autentificación de la vida; perdimiento, perdición y pérdida; incluso «interpretación»; etc.), pero advirtamos -en parte recordando y en parte anticipando conceptos- que el término «posibilidad» tiene aquí un sentido -un uso- distinto del anterior, que no significa «disponibilidad» propiamente, sino más bien algo que puede pasar con las posibilidades mismas, entendidas como disponibilidades, es decir, en su sentido primero. Así, por ejemplo, la posibilidad permanente -a que me estaba refiriendo hace un momento- de que lo que ahora hay -las disponibilidades actuales- no lo haya luego. Podríamos decir, pues, que estas «posibilidades permanentes» son las «formas» en que pueden «darse», o «hurtarse», disyuntivamente, las posibilidades no permanentes o «disponibilidades» -este carácter «formal» indica ya su índole genérica, frente a la singular o concreta de las «disponibilidades»-; son, pues, «posibilidades de posibilidades», o posibilidades en segunda potencia. Son, así, posibilidades abstractas, y constituyen «primalidades» de la vida humana (recordemos que el sentido de nuestras «primalidades» es categorial, aproximándose al de los «existenciarios» heideggerianos). Se trata aquí de aquellas primalidades que se pueden reducir a los dos órdenes -positivo y negativo, respectivamente- del logro y malogro de la vida (enriquecimiento y empobrecimiento de la vida, con sus formas polares de plenitudo y vacuum, aluden a lo mismo y deben entenderse, por tanto, en esta referencia al pasar de las «posibilidades» -a lo que les puede pasar a ellas o a lo que nos puede pasar con ellas). La vida está siempre, efectivamente, en posibilidad de logro o de malogro. Esta última posibilidad permanente es la que llamamos riesgo; la primera no tiene -y ello es bien significativo- nombre tan apropiado; sin embargo, hay una palabra que se aproxima mucho a la significación requerida, y que podemos usar, en esta acepción concreta, para designar aquella posibilidad permanente: la palabra «promesa». Diremos entonces que la vida es siempre, a la vez, riesgo y promesa. Y podemos definir el riesgo como la posibilidad permanente de pérdida, y la promesa como la posibilidad permanente de ganancia -se entiende, pérdida y ganancia de «posibilidades», esto es, de «disponibilidades»-. Para ver cómo funcionan estas posibilidades permanentes, tomemos una cualquiera de ellas, por ejemplo, la que hemos llamado pérdida, y tratemos de captar desde más cerca su consistencia. Vamos a partir para ello de la afirmación hecha en una de nuestras lecciones anteriores, según la cual, toda «pérdida» se puede reducir en último término a una «pérdida de tiempo». ¿Qué queremos decir, en verdad y hablando con rigor, al emitir este enunciado, que a primera vista puede parecer paradójico o chocante? Veamos.

Podemos perder -y, de hecho, perdemos- muchas cosas: las llaves, la fortuna, un amigo o un familiar; una apuesta, una partida de juego; el tren o el tranvía; el «pie», el compás, el equilibrio, la compostura, el dominio de sí; la vista, el «sentido», la memoria, el juicio o la razón, la «cabeza»; etc., etc. Perdemos «también»... el tiempo -según el decir común, que entiende esta expresión como un caso particular de «pérdida», y cuyo sentido no coincide, por tanto, con el generalizado que nosotros le asignamos, como resultado de nuestro análisis-. Y, en fin, y en el límite, perdemos la vida misma. Lo que por lo pronto perdemos en todos estos casos de «pérdida» -y en los demás que se podrían agregar- son posibilidades. Esto no es difícil de mostrar o de entender. Pero cuando añadimos que todo caso de pérdida -por tanto, de pérdida de posibilidades, suponiendo la reducción de aquél a éste- se reduce a su vez una «pérdida de tiempo», la afirmación no parece resultar tan obvia. Lo es, ciertamente, en aquellos casos en que el perder se refiere directamente a relaciones temporales, como en la consabida expresión «perder el tiempo», o en las que apuntan a un perder «cairológico» -«perder la ocasión», la «oportunidad»-, etc. Pero no lo es en la mayor parte de los casos restantes. Habremos, pues, de dirigir sobre ellos nuestra operación reductiva, para mostrar que también en ellos se cumple. Pero no será menester referirnos a todos; bastará con que lo hagamos a los más reluctantes. Tomemos, pues, en primer lugar, el caso más elemental, entre los aparentemente menos traducibles a una «pérdida de tiempo»: perder un objeto cualquiera -una llave, una pluma, el sombrero, etc.-. Perdemos con ellos, digo, posibilidades: las posibilidades de uso de tales objetos. Pero ello equivale a decir: las posibilidades de hacer tales o cuales haceres con esos objetos (en el ejemplo propuesto, por tratarse de «utensilios» en sentido estricto, se trataría de haceres que requieren «instrumentalmente» dichos objetos -aunque todas las cosas, en cuanto «usables», son utensilios- en otros ejemplos, los objetos aparecerían también como «requisitos» de haceres, aunque la relación con éstos no fuese estrictamente «instrumental»). Ahora bien, esa pérdida de posibilidades se traduce a su vez, y en varios sentidos, en una pérdida de tiempo. Por ejemplo, si pierdo las llaves, pierdo, con las posibilidades de abrir y cerrar determinados «sésamos» (puertas, cajas, automóvil, etc.), pierdo, digo, por lo pronto, el tiempo que tendré que dedicar a buscarlas, o a sustituirlas; o, si renunciase a su uso, el tiempo que tendría que dedicar a sustituir las funciones dependientes de las «aperturas» o «clausuras» que ellas me posibilitaban, por otras funciones vicarias (si es que ello es posible, que en muchos casos no lo es). Y si se aduce que lo que pierda puede ser algo que no uso y que, por tanto, no necesito sustituir o encontrar (por ejemplo, una llave vieja, oxidada y en desuso), diré que, en la medida en que no la use -se entiende, con ninguna especie de «uso»-, no se puede decir que la «pierda», en ninguna de las acepciones controlables del término. Toda pérdida es privación de, o no es realmente «pérdida».

En otros casos la reducción es aún más difícil. Si lo que pierdo es, por ejemplo, un amigo o un pariente próximo, la cantidad y la calidad de las «posibilidades» que con ellos pierdo son de importancia y trascendencia incomparablemente mayores. Pero ¿se puede traducir igualmente esa pérdida de posibilidades en una pérdida de tiempo? No parece que esto tenga mucho sentido, si esta última expresión se toma en la misma acepción que en el caso de la llave o el paraguas. Pero sí tiene sentido si consideramos que el tiempo se puede perder de varias maneras: una de ellas es «gastándolo» o «empleándolo» (y este sería el caso de la búsqueda o sustitución del objeto perdido o de su función vicaria); pero otra forma de pérdida del tiempo es cuando éste se vacía o se empobrece de posibilidades -el tiempo se pierde, en suma, en esta forma, cuando no se vive en plenitud (y este sería el caso de la pérdida de una persona querida).

En fin, si lo que pierdo es la «cabeza» o la «razón», pierdo, de nuevo, su «uso» -el uso de razón, como dice certeramente nuestro idioma-, es decir, me enajeno. En la enajenación lo que se pierde es la posibilidad radical y fontanal de autodeterminación (libertad), de la cual dependen todas las demás posibilidades efectivas; me pierdo, pues, a mí mismo (siendo esta una de las formas típicas de «perdición»²); pierdo, por tanto, todo mi tiempo, no dispongo ya de ninguno, puesto que no dispongo de mí. En una palabra: en la medida en que me enajeno, me cosifico, entro, así, en el álveo común del tiempo «objetivo», mostrenco, convivido y mensurable, que es en el que van embarcadas las «cosas» del mundo también llamado «objetivo» o «común». Porque, no hay que engañarse, el tiempo concreto y real no es el tiempo «cósmico», sino un tiempo vivido: el del quien que es cada uno, y, por tanto, es siempre un tiempo mío, personal, irreductible al «tuyo» o al del «otro». Y es mío porque, en efecto, es el que yo «tengo» o del que yo «dispongo» -se entiende, para realizarme, para ser el que soy, o el que tengo que ser, o el que debo ser-. Y cuando digo que ese tiempo es irreductible, quiero decir que es incanjeable, y hay que tomar la expresión en todo su rigor. Ese tiempo mío, personal, es el de mis posibilidades -y por eso, al perder éstas lo pierdo a él-; las posibilidades también son mías, por análoga razón, a saber: porque siempre son otras que las de cualquier quien que no sea yo; quiero decir que mis posibilidades integran siempre una figura, constelación o campo distintos de los de cualquier otro quien. Cierto que, como hemos dicho, hay un tiempo objetivo, además del mío, a la manera como hay, además de mi mundo (o peculiarmente articulado con él), un «mundo objetivo o común». Pero ese tiempo «objetivo» que me es común, que comparto o convivo, con los demás, ese tiempo convivido, presuponen siempre los míos, se dan -según un extraño modo de «ser»-, se hacen visibles, necesariamente, como estructuras abstractas de mi mundo y de mi tiempo, respectivamente.

Aunque no fuese más que advirtiendo hechos tan elementales como el de que el «mismo» tiempo cósmico, físico, astronómico (por ejemplo, «los próximos diez años» o «diez semanas») tienen una significación -incluso una «duración»- toto coelo diferente para un niño o para un anciano (no digamos ya para un condenado a muerte) que viven «ahora» -y, por tanto, el «mismo» ahora, la misma actualidad es cualitativamente distinta para uno y otro-; sólo con esta simple, elementalísima observación, digo, debiera bastar para que no se intentase reducir el tiempo originario al tiempo mensurable, o «medido», de los relojes, naturales o mecánicos. El tiempo vivo y real, el que puede ir precedido del posesivo «mío», se «mide» también, pero por su dimensión igualmente más viva y real, que es su valor. Que yo sepa, nadie ha tomado aún rigurosamente en serio (filosóficamente, teoréticamente, quiero decir) esta dimensión del tiempo, la más real de todas, aunque, por supuesto, haya sido advertida desde antiguo por la penetración de la mente popular y traducida en proverbios y decires. El tiempo, en efecto, más que como una «magnitud» cuantitativa, se percibe, se vive, como una magnitud de valor, o, por lo menos, como una relación o sistema de relaciones de valor. Por eso, el tiempo «lleno», el de la vida, es, por ejemplo, el que «se hace» (según la expresión española: «hacer tiempo»), o el que «se tiene», o el que uno «se toma», o el tiempo «cairológico», a que antes me referí (el de la oportunidad: «hacer algo a tiempo», «llegar a tiempo», o «a destiempo», etc.), o el que «se mata», o el que «se aprovecha», o el que «se ahorra» o «dilapida», o el que «apremia», «urge», «insta» (el «instante»), o el que «se hace interminable» (aunque sea un tiempo «objetivo» de minutos), o el que «se va en un soplo» (aunque sea un tiempo «objetivo» de años, aunque sea, incluso, «la vida entera»).

Y todas estas modalizaciones del tiempo real, que, por un lado, hacen referencia directa a su valor, por otro, se podrían traducir todas en términos de pérdida, ganancia o variación de posibilidades. Tiempo y posibilidad aparecen así en tan estrecha conexión y reciprocidad que casi vienen a coincidir, constituyendo, más que dos «órdenes» de la realidad, dos «referencias» o «respectividades» de un mismo orden (u ordenación). Por eso resultan tan perfectamente traducibles. Y ese único orden es, una vez más, -no hace falta decirlo- el de la vida humana, en cuanto «realidad radical».