Pp. 202-203. Véanse los principales precedentes en Eugenia Fosalba, «Francisco de Aldana, poeta de la presencia amorosa», Glosa, III (1992), pp. 179-196, donde señala, a través de un artículo de Jaume Vallcorba, la similitud casi verbatim con un paso del Dialogo d'amore, de Sperone Speroni: «Vorrebbe adunque lo amante non abbracciare la cosa amata ma vivo e intero per entro lei penetrare, non altramente che l'acqua passi la spugna: ne ciò fare potendo, nel mezzo posto d'ogni sua gioia, geme e sospira desiderio» (en Mario Pozzi, ed., Tratadisti del Cinquecento, p. 530).

«Tú [amor] pones paz y concordia en los elementos, mueves la naturaleza a producir y convidas a la sucesión de la vida lo que nace. Tú las cosas apartadas vuelves en uno» (El Cortesano, IV, 70, ed. de Pozzi, p. 532); recuerda mucho el prólogo, vv. 4-5, de Lucrecio al De rerum natura: «per te quoniam genus omne animantum / concipitur»; cf. G. D. Hadzsits, Lucretius and his Influence, Harrap, Londres-Calcuta-Sidney, 1935, pp. 248-283; F. Giancotti, // Il preludio di Lucrezio, D'Anna, Messina-Florencia, 1959, p. 256. También es cierto que algunas palabras de Platón (Banquete, 179 a) recuerdan asimismo las de Castiglione, como apunta A. Stäuble, op. cit., p. 486.

Un buen resumen de la dificultad inherente a esa doble posesión, de la controversia entre amor platónico y amor aristotélico, y entre el amor platonicocontemplativo y el amor concebido como deseo, nos lo ofrece la Dórida de Damasio de Frías: Dameo, por ejemplo, en contra de la cortés y neoplatónica Dórida, sostiene que «Yo a Dórida quiero, a Dórida amo, y Dórida es su alma y cuerpo junto, no cualquiera de ellos» (en Damasio de Frías, Diálogos de diferentes materias inéditos hasta ahora, Madrid, 1929, p. 333); es imprescindible ver el citado artículo de don Eugenio Asensio, «Damasio de Frías y su Dórida...» (véase capítulo V, nota 67), donde repasa magistralmente las fuentes y su reelaboración.

Soneto XXVII: V. Roncero (en su edición de Algunas obras, Castalia, Madrid, 1993) apunta que la fuente es León Hebreo; es posible, pero también pudiera ser otro «filógrafo» contemporáneo.

Cristóbal de Villalón, El Scholástico, ed. de R. Kerr, CSIC, Madrid, 1967, p. 206; en general, pp. 204-207. La teoría platónica sobre el amor ya la pergeñó Villalón en su Ingeniosa comparación entre lo antiguo y lo moderno (ed. de M. Serrano y Sanz, SBE, Madrid, 1898, p. 158) y la deja entrever en la historia de los dos amigos de El Crotalón, cantos IX-X, donde tampoco ahorra el muy conocido motivo del amigo como otro yo, en boca del zapatero Micilo: «fáltame de mi casa un amigo, un compañero de mis miserias y trabajos, y tan igual que era otro yo; con el cual poseía yo todos los tesoros y riquezas de este mundo... » (ed. A. Rallo, Cátedra, Madrid, 1982, p. 435).

Cito por Robert Manchal, ed., La Navire ou Consolation du roi François 1er à sa soeur Marguerite, Champion, París, 1956; véase el imprescindible estudio de Jean Festugière, La Philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle, Vrin, París, 1941; así como los trabajos de Pierre Sage, «Le platonisme de Marguerite de Navarre», Travaux de Linguistique et de Littérature, VII (1969), pp. 65-82; Paula Sommers, «La Navire: Mannerist Ascent», en su Celestial Ladders: Readings in Marguerite de Navarre's Poetry of Spiritual Ascent, Droz, Ginebra, 1989, pp. 67-82; Colette H. Winn, «L'experience de la mort dans La Navire de Marguerite de Navarre: Mysticisme et création poétique», en K. R. Bartlett et al. eds., Love and Death..., pp. 199-219.

«Behold, Bernard says, Christ's head leaning down to kiss us, his arms extended to embrace us, his hands pierced to make us a gift, his side open for the sake of loving, his whole body disposed to a giving» (Perella, op. cit., p. 66; la obra de San Bernardo es De perfectione vitae).

«Oportet igitur ut creatorem per ea quae facta sunt intellecta conspicientes trinitatem intellegamus cuius in creatura quomodo dignum est apparet vestigium» (De Trin., VI, x, 11); «... sicut in Genesi: Faciamus hominem ad imaginem ... huius rei significandae causa ita imago est ut ad imaginem sit, id est non aequatur parilitate, sed quadam similitudine accedit... similitudine acceditur ad Deum» (ibid., VII, III, 6); «Quamvis enim mens humana non sit eius naturae cuius est Deus, imago tamen illius qua natura melior nulla est ibi quaerenda et invenienda est in nobis quo etiam natura nostra nihil habet melius... Ecce ergo mens meminit sui, intellegit se, diligit se» (ibid., VII, VI, 12); «... per speculum scilicet intuentes, in eandem imaginem transformemur de gloria in gloriam tamquam a domini spiritu... Cum ergo transformatione ad perfectum fuerit haec imago renovata similes deo erimus quoniam videbimus eum non per speculum er sicut est, quod dicit Paulus apostulus [1 Cor., XIII, 12], facie ad faciem. Nunc vero in hoc speculo, in hoc aenigmate» (ibid., XV, II, 20-21); «... sed illi qui eam [animam] tamquam imaginem vident ut possint ad eum cuius imago est quomodocumque referre quod vident et per imaginem quam conspiciendo vident etiam illud videre coniciendo quoniam nondum possunt facie ad faciem. Non enim ait apostolus "videmus nunc speculum", sed "videmos per speculum"» (ibid., XV, XXIII, 24).