Visor de obras.

El tema de dios en Juan Ramón ha sido muy controvertido. Ya Gerardo Diego, en un artículo de 1948, da noticia de Dios deseado y deseante y asimila el tema de dios, escribiendo «Dios» con mayúscula que nunca aceptó nuestro poeta⁴⁹⁹.

Por el contrario Antonio Sánchez Romeralo considera en ese mismo libro, estudiando Animal de fondo, que su Dios no es el del evangelio⁵⁰⁰. Curioso que considera Dios deseado... como posterior a Lírica de una Atlántida, frente al criterio que seguirá más tarde de Alfonso Alegre de incluirlo en este marbete, como vimos al principio. Este artículo de Sánchez Romeralo nos acerca a comprender el sentido inmanente de su poesía, considerando al dios de Juan Ramón un dios de inmanencia y de belleza con el que se encuentra al final de sus días. Su panteísmo sería muy especial, señala, porque dios es consciencia -creo aquí una vez más la influencia del idealismo de Krause-; dios sería también amor⁵⁰¹.

Por mi parte creo sin embargo, que la tercera época de nuestro autor busca abandonar el intimismo, despersonalizar su poesía, llegar a un pensamiento abstracto que defina su relación con dios y el mundo entorno. Pero todo este entramado ideológico de pensamiento poético muy original y coherente consigo mismo, se desmorona ante la muerte de Zenobia⁵⁰². El poeta grita ante su cadáver que Dios no existe, y que quiere morir⁵⁰³:

«No, no es verdad. Zenobia, tú no estás muerta. No, tú eres inmortal [...] Dénme una píldora, un revólver. Tengan dolor de mí. Quiero morirme. Tengo que irme con ella. Se lo prometí. [...] Dios no existe: ¡Zenobia, Zenobia... Zenobia!».

Creo que tal vez en ese momento tal vez Juan Ramón vio que toda su poesía era un constructo mental, que Dios no existe, y que la Obra tampoco tiene sentido cuando se ha muerto la persona amada que es el eje de tu vida. Entonces el poeta se deja consumir, se deja morir inmediatamente después.

Los textos de Zenobia recogidos en la obra citada Poemas y cartas de amor (1986) son mucho más interesantes para comprender su intimidad que los del Diario. Contiene además poemas inéditos de amor de JR. Este librito, en espera de la edición de Monumento de amor, es de singular valor para comprender la hermosa historia de amor entre JR y Zenobia.

También en el libro de Palau de Nemes sobre el poeta (1974) se contienen pistas acerca de la historia de amor entre Zenobia y él, y se destaca la importancia del tema del amor en su obra⁵⁰⁴. Creo que con Zenobia nuestro poeta deja de estar encerrado en una soledad de ilusiones eróticas literarias, para descubrirse como hombre y producir su mejor poesía. En este sentido el auténtico Juan Ramón lo es a partir de Sonetos espirituales y Estío, así su poesía se va simplificando y haciendo más concisa. Creo también que los acontecimientos biográficos, tan meticulosamente estudiados por Graciela Palau, son fundamentales para comprender su obra, que surge de la experiencia personal, impregnada del Yo. Por otro lado, la poesía sensual del primer Juan Ramón se va haciendo en su madurez profundamente contemplativa, como resultado de un proceso interior de búsqueda y hallazgo.

Animal de fondo ocupó muy tempranamente a la crítica, ya en 1957⁵⁰⁵, tal vez por consolar al poeta en su desgracia personal.

Y en 1960 Ricardo Gullón dedica unas páginas de su Estudios sobre JRJ a «El Dios poético de JRJ» en un temprano análisis de Animal de fondo⁵⁰⁶, si bien creo no acaba de aceptar este crítico que su dios es panteísta, aunque -como vimos al respecto del prólogo preterido de Dios deseado...- mantenga un respeto por la tradición cristiana, ya que no sobre el dogma.

Un poco después, en 1962, edita Antonio Sánchez-Barbudo su libro La segunda época de JRJ, siendo el crítico que con más anticipación se decidió a incidir en el tema de su panteísmo⁵⁰⁷. Allí se refiere al ansia de eternidad frente a lo pasajero de la vida, tema que estudia en Diario..., Piedra y cielo, Poesía y Belleza⁵⁰⁸. Su segunda época poética la fija en 1916, siguiendo las instrucciones del poeta que la crítica ha admitido siempre, añado por mi parte; y la caracteriza por la exactitud⁵⁰⁹. Comenta numerosos poemas respecto al ansia de eternidad. Debe decirse en este sentido que la labor de este crítico es más bien hermenéutica a través de sus comentarios, como los que realizará en su citada edición de Dios deseado... y en Cincuenta poemas comentados. La segunda época de JRJ (1963), con comentario de índole casi filosófica⁵¹⁰.

En La segunda época de JRJ se indica que la soledad es la raíz temática del poeta, con un «paréntesis sobre la soledad, narcisismo y agresividad de JR»⁵¹¹. Considera a nuestro autor como un cursi a lo divino⁵¹². Indica que su soberbia y agresividad le conducen a la soledad⁵¹³. Se refiere a su narcisismo, amaneramiento relamido y egotista -dice⁵¹⁴-. Aunque hay modestia y sociabilidad en sus últimos tiempos⁵¹⁵.

Sánchez-Barbudo fue uno de los pioneros en detectar el tema del éxtasis y la dialéctica entre el todo y la nada, ya en La estación total⁵¹⁶, que como he indicado ha estado sin editarse en libro independiente hasta hace muy poco, por la editorial Tusquets⁵¹⁷. Sánchez-Barbudo considera que este tema culmina en Animal de fondo⁵¹⁸. Y estudia la evolución de este tema central en su obra. Aunque estima que al haber precedentes poéticos en su obra de este estado místico de los años finales, es posible preguntarse por la autenticidad del mismo. ¿Fue paso premeditado -se cuestiona- o gracia?⁵¹⁹ Y recoge este dato impresionante de su testamento, que en 1959 apareció en Revista Hispánica Moderna⁵²⁰:

«Si yo muero antes de venir Zenobia... El ataúd sea modesto y liso, de madera sin forrar ni pintar... No se avise a nadie... Amo a Cristo, pero no quiero nada con la iglesia... Perdono a todos mis enemigos».

Respecto al tema del fondo considera este crítico que es el fuera, pero también el alma y la conciencia. Animal de fondo porque es animal de espíritu⁵²¹. Es muy interesante la interpretación de sentido, contenidista, ideológica, de Sánchez-Barbudo.

Estima que en los últimos años en Estados Unidos se le fue apagando ese entusiasmo por lo divino⁵²².

Y señala cómo Dios deseado... constaba de 80 poemas frente a los 30 de Animal de fondo, insertando seguidamente un análisis de sus últimos poemas⁵²³. Este aspecto me parece muy destacable, porque en la edición que luego haría el propio Sánchez-Barbudo en Aguilar podemos encontrar 57 poemas, y en la reciente Lírica de una Atlántida solo 58. Por tanto creo se perdieron 22, que como indica Sánchez-Barbudo no se pudieron encontrar entre sus papeles.

El tema está también, según he podido detectar, en otro libro importante, Dios en JR de Carlos del Saz-Orozco⁵²⁴. En 1949, nos dice, apareció Animal de fondo en edición bilingüe francés-español con traducción francesa de Lysandro Z. D. Galtier. En la Sala Zenobia-Juan Ramón está el ejemplar preliminar en francés copiado a máquina con fecha 1948. Hay 22 poemas en esta edición francesa. Al año siguiente la editorial Pleamar de Buenos Aires añade siete nuevos poemas. Y Notas importantes para comprender su concepto de dios. En 1958 se edita en Aguilar en segunda edición en Libros de poesía y en la Tercera antolojía poética en 1957 en Madrid, Biblioteca Nueva. Y Saz-Orozco, rastreando en los archivos de Puerto Rico comenta que encontró el material de Dios deseado... en dos sobres grandes con todos los manuscritos, y la marca a mano de Zenobia «Dios deseado y deseante», con una nota a mano de JR sobre el proyecto del libro, copias impresas de Animal de fondo con correcciones a mano y diversas notas a máquina con anotaciones a mano.

Saz-Orozco realiza una descripción minuciosa de los manuscritos que vio en Puerto Rico. Señala que el nombre de dios suele aparecer en minúscula. Y nos indica que él mismo ordenó la obra en once sobres grandes que tienen el título general de Dios deseado y deseante, en ausencia de una edición completa de esta obra. Recoge el plan juanramoniano de la edición⁵²⁵. Y encuentra 42 poemas, añadiendo una serie de poesías inéditas desde el número 43 al 57. Añade unas Notas a la primera edición de Animal de fondo y un Epílogo a Animal de fondo. En otro sobre recogió borradores, notas, etc., que usó para la composición del libro.

Así pues debe hacerse constar que la edición que hoy manejamos de Dios deseado y deseante fue ordenada y estructurada por Saz-Orozco en sus trabajos en Puerto Rico. Es la edición comentada de Sánchez Barbudo de 1964, con 57 poemas, más el prólogo inédito Camino de fe y la relación de anotaciones y correcciones y versiones diferentes de poemas del libro⁵²⁶. Precisamente los comentarios de Sánchez-Barbudo, son aquí bastante prosaicos y sin interés. El poemario de Juan Ramón, ni que decir tiene, siendo un libro en exceso intelectual y reiterativo, casi sentencioso, en el que intenta proyectar su yo en dios y hacer entrañable al frío dios panteísta, contiene un lenguaje claro y sencillo -contrariamente a lo que opina Barbudo-. Me resulta curioso que la mujer esté ausente de su preocupación intelectual en esta época, cuando la presencia de Zenobia, con su devoción humana y literaria al lado, estaba clara.

En lo que respecta al tema antes señalado, sigue siendo por tanto un misterio el tema de la desaparición de los poemas de este libro hasta los 80, unos 22 inéditos que no han sido encontrados entre sus papeles.

En las «Notas» posteriores a Animal de fondo Juan Ramón ha cambiado de criterio frente al que comentamos, y señala⁵²⁷:

«[...] Es curioso que, al dividir yo ahora toda mi escritura de verso y prosa en seis volúmenes cronolójicos, por tiempos y épocas mías, y que publicaré con el título jeneral de 'Destino', el final de cada época o tiempo, el final de cada volumen sea de poemas con sentido relijioso».

Vamos a ir al libro de Saz-Orozco para intentar determinar el concepto de dios en Juan Ramón. Notemos, como ya hice a propósito de Gerardo Diego, que en el prólogo a este estudio, realizado por Ricardo Gullón, el mencionado crítico intenta asimilar a nuestro poeta al cristianismo, para luego afirmar que identifica a dios con la poesía⁵²⁸. Es una actitud muy propia de la crítica conservadora del momento, sin que esto signifique negar valor a los estudios de Gullón, especialmente a sus entrevistas con el poeta a quien conoció bien, y del que se dejó guiar para sus propios análisis, que sin embargo pertenecen a otro estadio de la crítica filológica lejano al nuestro.

Saz-Orozco reflexiona acerca del tema del niño-dios con que se identifica nuestro autor. No se trataría propiamente del Niño de Dios, sino de una interpretación lírica e idealista del poeta que recrea su vida. Es mi deber añadir que todo el estudio del padre Saz-Orozco que estoy recorriendo y comentando, contiene una visión muy abierta del concepto de dios en Juan Ramón, menos frecuente incluso, como estamos viendo, en otros críticos de apariencia más laicista.

Repasa biográficamente su infancia y llega a las referencias religiosas de la primera época modernista, hasta la muerte del padre⁵²⁹. Estudia también su pensamiento religioso, hasta la crisis de 1903, cuando estaba en casa del doctor Simarro⁵³⁰, de donde pasa a la influencia de la Institución Libre de Enseñanza sobre su ideología⁵³¹. También la incidencia de Loisy, cuyos libros parece seguro lee en 1904⁵³², aspecto este que como vimos desarrolló Azam para estudiar sus relaciones con el modernismo⁵³³. Pasa al sentido simultáneamente negativo y positivo de la idea de dios en Juan Ramón⁵³⁴.

El capítulo V es importante⁵³⁵, por cuanto ubica su concepto de divinidad con el modernismo religioso, que le lleva al panteísmo, también las referencias al krausismo⁵³⁶. Nuestro poeta estudia el panteísmo de Spinoza, Fichte, Schelling y Hegel⁵³⁷. Así relaciona todos estos temas el crítico que estamos comentando⁵³⁸:

«Debe recordarse que uno de los puntos indicados por la encíclica Pascendi dominici gregis es que la doctrina del modernismo teológico sobre el simbolismo y la inmanencia deben llevar lógicamente al panteísmo. Schopenhauer, por su parte, consideraba el panteísmo como la forma más elevada de religión. Krause -que influyó mucho en España- creó el término 'panenteísmo', para expresar la idea de que Dios, conocido intuitivamente por el hombre, no está en el mundo, sino el mundo en Dios: 'todo en Dios'; de donde concluye que la filosofía es la ciencia de Dios o de la Esencia».

Saz-Orozco recoge luego numerosos textos, muchos de ellos inéditos, de Juan Ramón, localizados en Puerto Rico, que expresan muy bien su pensamiento al respecto, por ejemplo en este texto inédito de 1949, de la época de Animal de fondo⁵³⁹:

«SI HAY UN DIOS...

Si hay un Dios, una conciencia suprema que sea y ame la verdad, y por quien yo ame la verdad, yo no puedo engañarlo ni engañarme diciéndole o diciendo a mis semejantes que creo en Cristo como Dios, puesto que no creo.

(Yo) Creo además que nadie que no quiera cerrar los ojos (por fe o por lo que fuere) a la verdad, puede creer que Cristo es Dios, a menos que (no quiera dejar de ser) sea muy ignorante.

Yo creo en Dios, como en una esencia universal que todavía no comprende el hombre, que acaso puede comprender (el hombre) un día, que puede tener la conciencia que atribuimos a Dios (mientras no lo encontramos;) a un Dios que corresponde (en secreto) a la palabra Dios (dicha) en cualquier idioma y en cualquier tiempo».

Y también, en un texto de Puerto Rico, sin fecha pero aparecido en Realidad, en 1948⁵⁴⁰:

«(FINAL DE LA RAZÓN HEROICA)

Yo no creo necesario que nuestro dios esté fuera de nuestro mundo. ¿Por qué y para qué? Cada mundo puede tener su dios. ¿Por qué no, si todos no seremos iguales?

Nuestro dios quiere decir, creo yo, la conciencia superior que el hombre crea con su sensibilidad y su intelijencia clarividentes. Dios para mí quiere decir conciencia universal presente en la que todos podamos entendernos por encima de todo lo demás, y digo por encima porque todo lo demás es fundamento de Dios.

Si el fin del hombre no es crear una conciencia única superior, un dios del hombre, yo no sé lo que es».

Lo que se pregunta Saz-Orozco es «si ese dios así creado por el hombre no es más que una ilusión lírica, sin carácter positivamente religioso», por influencia del pensamiento panteísta romántico, y por Goethe, a quien admiraba Juan Ramón, que también era un entusiasta de Spinoza⁵⁴¹.

Saz-Orozco incluye luego textos aforísticos que se contienen en los manuscritos denominados bajo el título de Diario que también se encuentran en Puerto Rico, fechados en 1950, y a los que remito⁵⁴².

En fin, el mencionado crítico deriva luego hacia una caracterización del tema, y se refiere a la divinización del poeta por encima de dios⁵⁴³, a la interiorización lírica de dios según Ceferino Santos⁵⁴⁴. Busca la belleza y repudia lo teológico, Dios le interesa solo si se acomoda a la belleza⁵⁴⁵.

Yo añadiría por mi parte aquí que el concepto que tiene Juan Ramón de belleza no es la de un cuerpo -frente a Cernuda, por ejemplo- sino una idea pura y metafísica, que solo puede simbolizarse materialmente a través de la figura de los árboles o del mar, para hacerse efectiva en su poesía.

Así podemos comprender este aforismo recogido por Saz-Orozco de la revista Orígenes (1953)⁵⁴⁶:

«EL ORIJEN.

Lo que me importa a mí es el orijen mismo. El orijen de dios del mundo, de mi conciencia, etc., eso me importa menos.

Si yo conozco el orijen abstracto, conoceré el abstracto fin. Y ¿qué más necesito?».

Puede observarse lo que he comentado antes del rango metafísico, abstracto, del último Juan Ramón, que le lleva a escribir una poesía densa y filosófica, aunque el pensamiento que transmite es sencillo y diáfano, a la par que reiterado, y forma parte de la expresión de lo que el poeta ha reflexionado sobre el sentido de la existencia y el sentido del universo y del hombre a lo largo de toda su vida. Desde este punto de vista Dios deseado y deseante constituye un admirable testamento poético, la última palabra que nos legó el poeta acerca de lo que merece la pena hablar, escribir y pensar para el hombre. Y todo esto es una idea, o un compendio de ideas, que se expresa de modo original en el verso, en una auténtica oración laica con el dios de la inmanencia, el dios de la belleza⁵⁴⁷.

En otro texto de nuestro poeta recogido en el libro de Saz-Orozco se lee (espigo mucho por su extensión)⁵⁴⁸:

«[...] El problema de Dios es claro para mí. Dios no es un ente convencional que nos ha creado. Dios es todo lo material del mundo, toda la luz y toda (la sombra) la conciencia, es decir, toda la posibilidad de luz y de conciencia que pueda conseguir el hombre mientras dure el planeta en que vivimos. Porque aun cuando no muramos, cuando el planeta este se desintegre seguiremos, si seguimos en (en) otra parte, con apariencias acomodadas a otra residencia».

Y en las cartas inéditas a Juan Guerrero Ruiz que se encuentran en Puerto Rico, el mismo crítico rastrea estos textos interesantes⁵⁴⁹:

«No olvide usted, querido Juan, que yo llevo 67 años pensando y sintiendo ese dios en mi vocación poética nunca decaída. Esto, me parece que también le gustará a dios. Y desde esos años de pleno sentir y pensar, yo le diría a usted que fuese más cristiano y menos católico, digo, menos ritual y supersticioso, menos teatral y cotidiano, y más espiritual ideal y sencillo, como yo pretendo ser y como fue Cristo. Y como no es el Papa ni la Iglesia. Cristo creo yo que fue el hombre mejor, que ya es bastante; y si resucitara como hombre mejor, esté usted seguro (de) que vendría a verme a mí aquí a Riverdale y no al Papa en Roma, ni a ningún católico de los que yo conozco; esos que se figuran que ellos son los mejores seres del mundo, pero ellos solos, no los budistas, los protestantes, todos los que tienen un ideal que los católicos no son capaces de respetar aunque ese ideal sea evidentemente más verdadero que el de ellos».

Y en otra carta a Guerrero Ruiz (espigo)⁵⁵⁰:

«[...] todos los ideales nos llevan a dios. Si todos tuviéramos un dios ideal propio, todos seríamos felices, y esa felicidad colectiva sería la divinidad verdadera, lo edénico. Las relijiones, lo dijo Goethe ¡y qué bien dicho! son ideales colectivos para acoger a quienes no tienen un ideal propio. El ideal propio es la salvación del hombre en dios, en gracia, en conciencia. No hay dios superior a la conciencia, porque en último caso, la conciencia es la que encuentra a dios».

Saz-Orozco cita a otro estudioso del tema religioso en Juan Ramón, Ceferino Santos, quien, también en el ámbito religioso de la Universidad de Comillas, en esta época en que escribe Orozco no cree -curioso, con tantas evidencias- que Juan Ramón sea panteísta. Saz-Orozco cree es evidente que lo es⁵⁵¹. Y estudia luego el panteísmo idealista, dios en la poesía.

Saz-Orozco recoge diversas opiniones de críticos sobre el tema: Gullón, Agustín Caballero, Díaz-Plaja, Germán Bleiberg, Donald F. Fogelquist, Carmen Conde, Eugenio Florit... A todos corrige, y creo lo hace con acierto y honestidad. Concluye que el dios de Juan Ramón es una conciencia universal, no es el Dios cristiano sino el de un panteísmo idealista en un proceso evolutivo hacia su interiorización⁵⁵².

En este punto me parece debo añadir algo. Creo puede asociarse profundamente la obra poética de Juan Ramón con la de Rainer María Rilke, para detectar por cierto igualmente el panteísmo como base de su cosmovisión. Creo que lo que les caracteriza es precisamente esta pervivencia de lo mejor y más quintaesenciado del panteísmo romántico idealista del siglo anterior, expresado a través de una poesía profunda y metafísica, que trata de interrogarse acerca de los temas importantes del hombre, a partir de un lenguaje poético basado en una simbología que ofrece todo un pensamiento poético y una cosmovisión. Son rastreadores de la unidad suprema, y herederos del pensamiento romántico anterior, aunque su expresión sea profundamente moderna, eternamente moderna, como lo es la expresión de la Idea que se siente como verdad experienciada y conquistada desde la intimidad en la lucha del yo.

Creo que hace falta replantearse los temas desde el origen, con autenticidad -el mejor y casi único aprovechable concepto de los existencialistas.- Hay que hacer, como quería Heidegger en Ser y Tiempo, de la historia de la literatura una historia de problemas. De Juan Ramón se han venido reiterando ideas por parte de los estudiosos, y lo curioso es que en el origen de las mismas muchas veces estaba el propio cerebro juanramoniano que debía divertirse lanzándolas, escribiendo indirectamente la crítica de su propia obra. Me parece que el recorrido que estamos haciendo a través de la crítica literaria juanramoniana y también, en primer lugar, de los propios textos del poeta, busca que nos replanteemos desde la raíz todos los temas esenciales de su poesía. Y ello pasa indefectiblemente por el tema de su panteísmo, hermoso y evidente. De aquí también su originalidad, porque es uno de los pocos poetas panteístas de nuestra literatura, con Vicente Aleixandre posterior.

Otro libro interesante a propósito del tema de dios en Juan Ramón es el de Ceferino Santos-Escudero, quien en 1975 ubica a nuestro poeta en el ámbito del pensamiento oriental y su simbología, que estudia detenidamente⁵⁵³.

Piensa que su poesía se va oscureciendo hasta llegar a Dios deseado y deseante, en un proceso de interiorización poética. Estima que su simbolismo es interno, frente al parnasianismo externo de Darío, según explica el propio poeta⁵⁵⁴. Hay en él subjetividad e interioridad.

Lo más importante de este estudio es la relación que establece entre el dios último de Juan Ramón y el de los hindúes. Por mi parte creo que nuestro poeta está informado del pensamiento oriental, que apreció desde las traducciones que hizo Zenobia de Tagore⁵⁵⁵, pero me parece evidente la fuente de su panteísmo no se encuentra en el pensamiento oriental sino en el idealismo filosófico romántico alemán. Su origen es occidental, no busca por ejemplo la anulación del yo, fundamental en las enseñanzas hindúes -tan sumisas a la figura del gurú-, sino que surge precisamente de una hipostasiación del Yo hasta extremos superlativos, en un subjetivismo idealista que inunda su propia concepción de la realidad objetiva que es subsiguiente y secundaria, hasta el punto de que el mismo dios externo que encuentra en la naturaleza, tiene su sede en el interior del corazón humano, siendo el hombre ya un dios en sí mismo, como hemos ido viendo en los textos anteriores, que explicitan su pensamiento contenido en su libro más profundo, su testamento poético, Dios deseado y deseante.

Santos-Escudero relaciona cada uno de los símbolos detectados en su poesía con su semejanza en el pensamiento oriental, pero sigue pareciéndome que aunque es interesante encontrar nuevas fuentes y relaciones de la cosmovisión juanramoniana, aunque se llegue a conclusiones paralelas y al mismo resultado -la inmanencia y el panteísmo- la base y fundamentos son muy diferentes, según he indicado antes. Lo que no impide que nuestro autor haya leído literatura oriental por afinidad espiritual de pensamiento, como lo atestiguan los libros conservados en la Casa de Cultura Zenobia-Juan Ramón de Moguer⁵⁵⁶.

Sí es verdad que está más próximo al misticismo oriental que al de San Juan de la Cruz, por ejemplo⁵⁵⁷, pues el cristiano nunca confunde la naturaleza con su Dios. Pero por mi parte creo con Sánchez-Barbudo que precisamente porque el dios de Juan Ramón surge de la propia conciencia del poeta, esto me parece demuestra, como señalé arriba, la fuente occidental de su pensamiento panteísta, aprendido de los filósofos Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel y por supuesto Krause, y tal vez por incidencia de su admirado Goethe. Pese a los análisis de Domínguez Sío, valiosos, en sí, aún hay que realizar un estudio comparativo profundo, desde el punto de vista filosófico y estético, de la relación que tiene con el pensamiento de Krause.

Por otro lado, Santos-Escudero considera luego que no se puede atenuar su panteísmo, y señala que la fusión con Dios que posee nuestro poeta lo es con un Dios distinto del cristiano: con Viraj -puesto que Dios-Naturaleza aparece en el exterior del hombre- y Atman -como conciencia total y divina del hombre y su alma más profunda⁵⁵⁸-. Es un dios conciencia cósmica o alma del universo, a la manera del Hirayana-Garbha hindú⁵⁵⁹.

Este libro recorre los símbolos de la poesía juanramoniana y detecta su posible ascendencia hindú, destacando las diversas formas de la divinidad hindú en su obra.

Me parece indudable la huella del pensamiento oriental en nuestro autor, máxime después de le reste libro, que detalla la relación entre los símbolos de su obra y la del hinduismo. Pero también es verdad que se trata de símbolos de una tradición básica muy antigua, por elementales y fundamentales, en donde el cruce de culturas se mezcla y pierde en la noche de los tiempos: en el sol y la luz, o el mar, que se estudian en este trabajo. De todos modos este libro es interesante para destacar aspectos de la cosmovisión de nuestro poeta, y denota su amplia cultura, muy profundamente asimilada. Puede que Juan Ramón, como él quería, no sea hombre de muchos libros, porque nunca pretendió ser un erudito y sí un hombre de vasta cultura, pero los que ha leído lo hizo con una profundidad admirable que cimentó las bases de su propio pensamiento poético.

Así por ejemplo, desde otra perspectiva ideológica más occidental, la de su relación con el pensamiento de la teología modernista, están las páginas que le dedica Gilbert Azam en su libro citado, que sirve según este autor para contrarrestar los excesos del análisis de Santos-Escudero, quien ve influencia de veinticinco símbolos orientales en su obra, nada menos⁵⁶⁰.

Y habría que remitir también a la importante edición que Ángel Crespo hizo de Animal de fondo en 1981⁵⁶¹. Allí se lee⁵⁶²:

«Sabemos, sin embargo, que tal dios, que se encuentra al final del camino poético recorrido por Juan Ramón, viene no a suplantar, sino a completar, a darle sentido, a la obra poética [...] que de esta manera es justificada. Pero este dios no es una divinidad exterior al poeta [...] con lo que este dios es, al mismo tiempo, causa y fin de su mundo bello.

Ahora bien, si dios está en ese mundo porque el poeta lo ha merecido, éste no lo contempla, no lo siente, a voluntad, sino que lo ve 'un día', se le da como gracia a quien se ha hecho capaz de merecerlo mediante la realización, en su interior, de la belleza: 'eres dios de lo hermoso conseguido'.

Esta hermosura es también amor, un amor cuyo efecto es centrar al hombre en sí mismo y en relación con el universo, con el todo. El amor es, por lo tanto, la armonización, diríamos que la unificación, de lo uno y lo múltiple, lo limitado y lo infinito; y entre él y el poeta se establece una mutua atracción; dios es deseante porque quiere que el hombre sea él y, porque el hombre quiere serlo, le desea el hombre. Este amor puede concebirse, también, como maternal y es, ante todo, belleza».

O, como afirmara Antonio Sánchez Barbudo en su edición de Dios deseado...⁵⁶³:

«Él afirmó varias veces en el libro, y fuera de él, antes y después, que dios era para él solo inmanente, solo del alma, sólo un sueño o deseo de nuestro corazón. Y si dios estaba en el mundo, si era el mundo, la belleza, y con ella él comunicaba, se fundía, saliendo de sí; y si ese mundo, esa belleza entraban en él confundiéndose con su propia alma, él por eso no dejaba de ser él, de mirar, de saber, de tener conciencia de sí. Aun mientras, entusiasmado, se sentía libre, no dejaba de recordar que todo ocurría en la inmanencia, como repetidamente dice, que era todo como un viento levantado en su propio corazón, algo que sucedía dentro de él y sólo para él. La salvación no podía, pues, ser sino efímera, como el momento bello; solo podía durar mientras el éxtasis durase».

Pero creo, después de la lectura del prólogo preterido de Dios deseado... a que ya nos referimos, que dios era para él simultáneamente inmanente y trascendente, quizás una última influencia del panenteísmo de Krause. Oscila mucho creo en este libro, hay demasiado interiorismo de raigambre cristiana para ser simplemente un libro panteísta y, si lo es, su dios no es simplemente la materia, sino también la voz interior que se encuentra dentro del propio yo y la propia subjetividad, en donde hay una diferencia importante a tener en cuenta respecto al panteísmo tradicional. Se evita también así la triste soledad del panteísta ante una naturaleza callada, que tanto preocupara a Rilke, quien tiene que enrocarse en su propia soledad.

En este punto, en nuestro autor sujeto y objeto, espíritu y mundo, se funden en una síntesis que tiene por consecuencia la existencia de uno de los logros más altos de toda la literatura poética universal, un libro profundamente original y sugerente, Dios deseado y deseante⁵⁶⁴.

En fin, a destacar de nuevo el singular valor de este libro, Dios deseado y deseante, aún no suficientemente valorado en toda su profundidad por la crítica, aunque parezca mentira después de todo lo que se ha escrito sobre él. Los jóvenes poetas de mi generación prestaron más atención, por ejemplo, a un poema inferior en calidad como es Espacio, si bien tampoco desmerece de lo mejor de Juan Ramón.

Recordemos por otro lado que está el misterio de los poemas desaparecidos, ya que el propio poeta en Conversaciones con JR dice⁵⁶⁵:

«[...] Estoy con eso y con los aforismos y terminando Dios deseado y deseante que, completo, tendrá ochenta poemas en lugar de los treinta publicados en Animal de fondo. Ahora este libro contiene un ciclo completo de mi pensamiento».

Esta época final de su vida conlleva la labor de prosificación que luego aparecerá en Leyenda, que me parece tiene interés sobre todo por la revisión que hace -muy adecuada- de los primeros libros en verso, que ganan mucho en esta versión; pero en cambio todos los poemas prosificados quedan farragosos y amazacotados, frente a la claridad del verso blanco o en asonante de su fecha original de publicación.

En todo caso Juan Ramón se nos muestra como un poeta interior, de una riquísima intimidad que transfiere en sus poemas: es muy distinto del esteticismo superficial y vacío, meramente ornamental, de la época modernista. Él además, es un auténtico poeta metafísico, con un pensamiento muy sencillo y profundo a la vez, que surge de una meditación personal acerca de los temas importantes de la vida.

El tema de la transparencia, que creo remite en este libro al éxtasis que Sánchez Barbudo documenta en su viaje a Argentina, creo va a influir por ejemplo en la poesía de Octavio Paz.

En cuanto a la edición de Sánchez Barbudo, siendo este autor pionero en los estudios y ediciones juanramonianas, debo decir que cae en un exceso de parafraseo que confiere cierta vacuidad a sus exégesis.

Juan Ramón en estos poemas, por el contrario, transmite una intensa emoción, un intento de querer eternizar y fijar en un presente eterno el momento instantáneo y fugitivo del éxtasis. Ya no quiere hacer poesía «bella», sino que intenta comunicar algo profundo que le ha sucedido realmente, una experiencia mística y laicista, que convierte a sus poemas en una auténtica oración al dios del universo. Y muestra una lucha por expresar a dios, que encuentra en la belleza de la naturaleza. Todo ello a veces con palabras que chirrían en los oídos del lector: «disfrutadora», «verdecido», «fruteado», «olas abrazantes», etc.⁵⁶⁶ Por tanto es como si quisiera decirnos que la estética está en el sentimiento, no en el lenguaje, y que este se rompe y se despereza tratando de expresar lo inefable, a veces también con repeticiones: «el más, el más», «azul, azul, azul», etc.⁵⁶⁷

En fin, creo que el esteticismo de Juan Ramón busca el goce profundo de la vida, que considera hermosa. Su tope es la realidad final de la muerte. Se encara con esta realidad y trata de superarla a través de la fusión mística, que le lleva al hallazgo de un dios inserto en la naturaleza, a la que quizás también trasciende, en la línea del concepto krausista de panenteísmo que tantas veces he referido aquí. Este dios sin embargo, aunque se escriba con minúscula, tiene rasgos cristianos, los heredados del romanticismo idealista alemán, simultáneamente panteísta. Y es cristiano aunque no sea su padre, ni su hermano, ni su redentor, ni su ejemplo, como escribiera brillantemente en aquel poema. Este dios representa la realidad última de la muerte tanto como el momento instantáneo -que arde y quema- de la fusión y la visión mística. Solo que simultáneamente es un dios que se encuentra en el interior del hombre, y que el hombre crea cada vez que lo encuentra en la naturaleza.

El problema del dios panteísta es que está callado, es silencio, no habla al hombre, no hay posibilidad de diálogo sino de fusión en el uno. Juan Ramón intenta evitar este problema, con un dios que a la vez desea al hombre y es deseado por el hombre. El hombre y dios aparecen así unidos en una dialéctica de deseo místico que conduce a la fusión de sujeto y objeto, a la anulación de la distancia que se encuentra entre los dos polos del acto del conocimiento, llegando a la claridad suprema, a la unión última. Dios es el hombre, está dentro del hombre, y simultáneamente es la naturaleza, está en todo. Este dios -imposible de ser captado sino en el instante- es a la vez sujeto y objeto: un imposible solo posible en la unión mística final.

Y Juan Ramón dialoga en este libro, enamorado de este dios, constituyendo sus poemas una auténtica oración laicista en la que se encuentra lo mejor de su poesía, porque establece una relación de equipotencia entre la rica intimidad del hombre, su intimidad, con la espiritualidad pura.

De este modo dios está fuera y está dentro. Los opuestos, como en toda mística, se abolen y no existen. Octavio Paz retomará este tema sobre el que reflexionará ampliamente.

Así el poeta se abraza al dios de la belleza que está a la vez fuera y dentro, el que desea y el que es deseado.

Ésta es así la lección cumbre de Juan Ramón en este libro postergado, mucho más valioso que Espacio, que tanto ha sido mitificado por los poetas modernos. Los restantes libros que se contienen en la edición de Lírica de una Atlántida que mencioné al principio de este estudio, merecen igualmente una nueva lectura con ojos nuevos, que aportará a buen seguro al lector nuevas experiencias poéticas.

Hay que leer al último Juan Ramón, que es de una profundidad admirable. Su narcisismo evidente, muestra también una exploración de su propio yo, y por ende de la propia subjetividad del hombre. Es algo más que narcisismo: es un intento de autodescubrimiento a través de la poesía, de autoconocimiento. Por eso hay en esta última obra amor a dios -su Dios tiene algo de cristiano, como vimos en el prólogo preterido-, y amor a la mujer. Es preciosa la relación que nuestro poeta mantiene con Zenobia. Creo que la figura de Zenobia está tapada en su poesía, por pudor⁵⁶⁸.

En fin, Juan Ramón practica la metafísica del sentimiento, es un pensador lírico lleno de pasión por la belleza.

Finalmente, para ilustrar el concepto de dios en nuestro poeta, valdría la pena remitir a algunos textos -muy pocos recojo aquí entre los numerosos posibles- de Ideolojía (1990), que me sigue pareciendo un libro clave para comprender su pensamiento⁵⁶⁹.

Hay muchos testimonios de su concepto de divinidad, que le obsesiona grandemente, sobre todo los años entre 1949 y 1954⁵⁷⁰. Así⁵⁷¹:

«TODOS LOS SUEÑOS.

Dios es como un hombre superior provisional que muchos hombres necesitan para que les realice todos los sueños que ellos no pueden realizar, como en un milagro. Y que va quedando cada vez en lo menos práctico, a medida que los hombres, menos inferiores cada vez, pueden realizar esos sueños».

Y también⁵⁷²:

«LO INDECIBLE.

Todo lo que existe, tiene nombre; la misma nada lo tiene. Y el nombrar de Dios es anterior a lo nombrado: 'Hágase la luz'. Pues si la palabra 'inefable' existe, existirá lo 'inefable' dónde y cuando sea. Goethe, entre nosotros, la realizó a su manera, en el final de Fausto.

Lo inefable es lo absoluto, lo abstracto, lo universal: el Dios, el Fin, el Amor, la Belleza, la Poesía. Todos sentimos a Dios, por ejemplo mayor, en inmanencia completa, y cada uno tiene su dios. Infinitos teólogos han dicho cosas infinitas de Dios, y lo que han dicho puede por tanto ser verdad o no serlo. Y si tanto como de Dios se ha dicho de la Poesía, de la Belleza, del Amor, del Fin, nada de ese dicho puede tampoco sostenerse como verdadero ni desecharse como falso.

Lo absoluto puede espresarse por alusiones, por símbolos, por clarividencias, y sólo un poeta sorprendedor puede intentar su espresión. Pero ¿qué crítico hongo puede decir ni discutir la sorpresa de un poeta intuitivo y conciente? (El ocurrir de la espresión indecible podría ser un hecho semejante al de la electricidad, o la ambarinidad, para decirlo en español y no en griego, que un día fue inmanencia en el ámbar y hoy es luz que nos alumbra y nos guía)».

Notemos que alterna la denominación dios y Dios. Pero si escribe Poesía y Belleza con mayúscula romántica típica del XIX, es lógico que también lo haga con un concepto tan importante como es Dios, aunque yo lo suelo transcribir aquí en minúscula no empobrecedora -no es mi intención- para destacar el carácter inmanente y panteísta de este dios. Sin embargo creo muy relevante destacar que el concepto de dios en Juan Ramón es algo más que material e inmanente, pues posee un sentido simultáneamente espiritual e idealista, de herencia cristiana aunque tamizada por su peculiar visión más moderna de la existencia, y por su singular y original misticismo.

En cuanto al concepto de inefable, habría que señalar la ironía paradójica de este aforismo⁵⁷³:

«Inefable es lo que no se puede decir como no se sea un poeta, literario lo que se puede decir aunque no se sea poeta y aunque se sea»⁵⁷⁴.

Y sobre la relación entre dios y conciencia⁵⁷⁵:

«Yo puedo estar en el universo, quizás en dios, como una uña mía está en mí. Si todo lo que esta uña mía, que no me comprende ni me ve, hace lo que⁵⁷⁶ ve y lo comprende mi conciencia, todo lo que yo haga lo verá y lo comprenderá dios, conciencia del universo, a quien yo no puedo ver ni comprender. (Cuando yo hablo de dios, hablo sólo de conciencia)».

Finalmente quiero incluir aquí por su valor, aunque sea un texto largo, la autoreflexión que hace sobre Dios deseado... en el siguiente aforismo⁵⁷⁷:

«DIOS DESEADO Y DESEANTE.

Se ha hablado de mi libro Animal de fondo como de un libro narcisista. Acepto el adjetivo y lo sustantivo, ya que he dicho muchas veces que entiendo por narcisismo incorporación del individuo a la naturaleza universal.

Yo entiendo a dios como conciencia suma, absoluta, y si mi conciencia es parte de dios, de lo absoluto, de lo sumo, es natural que yo desee unificarme con él por ella. Y no después de mi muerte sino en vida, con conciencia de la conciencia de Dios y de mi conciencia, de mi parte de conciencia.

Unificarme es hacerme uno con la unidad suma de dios. Y entiendo por unidad, igualdad. Si morirme es ir a dios, vivirme puede ser irme estando con dios. Por ejemplo, si yo creo que dios ama, yo amo; que dios canta, yo canto, que dios es comunicativo y jeneroso, yo lo soy, que dios no quiere ser (visto), yo no quiero serlo, si yo creo que dios no juega a las cartas, yo no juego, que no roba, no robo, que no fuma, no fumo, que no es bebedor, no bebo, que no es comilón, como lo necesario, que se rebela contra lo injusto, la calumnia, la mentira, yo me rebelo.

Y esta es mi manera de parecerme a dios, este es mi narcisismo, este es mi misticismo, mi teolojismo, mi humildismo.

Mi humildismo. Que si dios se ha salido de sí, se ha partido, repartido y compartido es por humildad, no por soberbia, y si yo, parte suya, me quiero hacer uno con él es por humildad. No quiero ser ni su émulo ni su imitador, sino él; de aquí que no creo en mí, sino en él. Más humildad no es posible.

Narciso es humilde. Ve a dios, se mira en él y en él se echa para hacerse él: Él».

El tema de dios en Juan Ramón podría extenderse mucho más⁵⁷⁸, y la gran cantidad de aforismos que se contienen en Ideolojía sobre ello nos muestra a las claras la intensa preocupación que sobre este asunto tuvo en los últimos años de su vida, intentando enlazar el concepto panteísta inmanente del dios oriental con la conciencia idealista. Por eso creo que tanto Santos-Escudero como Saz-Orozco tienen razón en sus planteamientos que se pueden fundir. Juan Ramón piensa un dios diferente y original, pero se basa tanto en el orientalismo como en el idealismo filosófico romántico alemán.

Es este un tema que voy a apuntar muy brevemente. Ya el Ideal de la Humanidad para la vida contiene un fundamento ético, que influyó en los escritores formados en la Institución Libre de Enseñanza, pero aquí la incidencia sobre el pensamiento poético de Juan Ramón es escasa.

Un rasgo curioso que nos muestra la situación de la época, es comprobar que en la Biblioteca Nacional casi solo se encuentran obras de Krause editadas recientemente, quizás porque los directores del centro, en la época tradicionalista de la segunda mitad del XIX, se debieron negar a incluir los libros de este autor por motivos ideológicos, en la pugna establecida con los seguidores de Sanz del Río y luego Giner de los Ríos. De este modo, según he podido comprobar, en la Biblioteca Nacional solo se encuentra de Krause de la época el Compendio de Estética⁵⁷⁹.

Es curioso que en la biblioteca del Ateneo de Madrid se encuentren más textos de Krause⁵⁸⁰. Y también son muestra los libros allí contenidos del gran interés editorial y de público que representaron en la época.

Es posible que Juan Ramón manejara los fondos de la biblioteca de la Residencia de Estudiantes, de la Institución Libre de Enseñanza, y en este sentido he acudido a la biblioteca del CSIC en Madrid, Instituto de Filosofía. Allí se encuentra el Sistema de la Filosofía. Metafísica. Primera Parte. Análisis. Expuesto por D. Julián Sanz del Río, catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad Central (1860)⁵⁸¹. La referencia que da el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora de una edición de 1880 me parece debe ser errónea, o al menos yo no la he podido encontrar. Debe tenerse en cuenta que es curioso que muchos especialistas en la Institución Libre de Enseñanza, no han manejado este libro de 1860 a que voy a referirme enseguida.

Pero precisamente en esta biblioteca del Instituto de Filosofía, en la calle Pinar n.º 25, he hecho un curioso hallazgo: la existencia de una traducción manuscrita en dos volúmenes de la continuación de la obra antes citada, con portada impresa fechada en 1874, y luego en el interior a mano, con letra muy clara, que he podido comprobar no es la de Sanz del Río ni la de Giner de los Ríos. Es una reproducción de letra manuscrita, ignoro si en fotocopia o por otro procedimiento de reproducción que no he podido fijar, quizás -supongo- porque alguien ha sustituido el manuscrito original por estas fotocopias encuadernadas, de las que las bibliotecarias no tenían noticia⁵⁸². Puede tratarse de una versión para imprenta de Sistema de la Filosofía. Metafísica. Segunda Parte. Síntesis (1874) que, por las noticias al menos que yo tengo, quizás no fue editado completo nunca. No voy a referirme a este curioso libro, que el lector puede consultar en el citado fondo, porque no estoy seguro de que lo haya leído Juan Ramón, y por tanto no nos interesa como fuente, aunque bien es verdad que en él el tema de dios -que tanto obsesionara al último Juan Ramón- está omnipresente en todo el texto.

El Compendio de estética de Karl C. F. Krause, traducido y anotado por Francisco Giner, que debió conocer Juan Ramón, me parece puede ser aceptado en su totalidad por nuestro poeta, en cuanto al concepto de belleza se refiere⁵⁸³.

Me llama la atención que Krause sea tan religioso, aunque desde un punto de vista heterodoxo y bastante moderno. Quizás fue esto lo que le levantó la animadversión de los intelectuales de la España conservadora y neocatólica, más sensible a temas de dogma que a otras cuestiones generales de pensamiento. Lo mismo ocurrirá en la censura franquista posterior, que dejó pasar muchas ideas revolucionarias, pero especialmente receptiva ante temas de fondo religioso. Igualmente en la época de la Inquisición española de los siglos XVI y XVII encontramos este hecho que quiero apuntar aquí por curioso. En cualquier caso hay que destacar que Dios está presente siempre en todo el pensamiento de Krause, tanto en este libro como en su más denso Sistema de la Filosofía.

Krause es un filósofo claro, mucho más diáfano en su mensaje que el resto de los pensadores idealistas alemanes, a los cuales además quiere superar, por lo que despierta precisamente el interés de Sanz del Río y los institucionistas. No es verdad, como se ha dicho, que se trate de un autor abstruso, sino que posee una cierta fascinación por la claridad de su pensamiento, aunque este constituya, desde nuestro punto de vista, una especulación en el vacío, como generalmente la metafísica idealista, si bien con ideas e intuiciones, especialmente en su Sistema de la Filosofía luego referido, que tienen cierto valor por cuanto ayudan incluso al lector moderno a plantearse determinados temas acerca de la percepción cognoscitiva del ser.

Comprendo a Sanz del Río, la fascinación que sintió por Krause, que es muy claro, idealista y esteticista, con un concepto muy abierto y personalista, individualista, de la religión.

Por otro lado, en el repaso muy somero que voy a hacer de este Compendio de estética, no me cabe duda de que la estética de Juan Ramón, que sintió con originalidad de auténtico pensamiento poético, debe parte de sus concepciones a la de Krause. Ignoro si se trató de una concomitancia en paralelo o de una influencia directa por el contacto de nuestro escritor con la Institución Libre de Enseñanza, pero el hecho está ahí.

En el estudio preliminar, Aullón de Haro recoge un texto de Luis Araquistáin, que considera el krausismo tuvo una enorme incidencia política, tanto en la revolución de 1868 para expulsar a Isabel II, como en la de 1931 para echar a Alfonso XIII⁵⁸⁴.

Aullón solo conoce el Sistema de Filosofía Metafísica. Primera Parte. Análisis (1860) de Krause. Ello avalora la noticia que doy de la existencia de una copia a mano hecha por un amanuense, pues la letra no es de Sanz del Río ni de Giner, según he visto, de la Segunda Parte. Síntesis (1874), que se encuentra en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en la calle Pinar, en Madrid⁵⁸⁵.

En el estudio preliminar Aullón destaca que la estética de Krause aboca, con influencias neoplatónicas y plotinianas, desde la Ciencia universal pura de la Razón «hacia la Unidad, que es el concepto superior que viene a regir el conjunto de su doctrina, permanentemente asentada en una eficiente perspectiva de la organicidad del Todo [...]»⁵⁸⁶. Destacaré por mi parte la importancia de este concepto de Unidad en Juan Ramón.

En cuanto al concepto de panenteísmo (la doctrina de todo en Dios), Aullón rastrea su origen, perceptible tanto en Schopenhauer como en Krause, en la tradición filosófica oriental, que reúne deísmo y panteísmo⁵⁸⁷. Notaré por lo que a mí respecta que si Krause respeta a la filosofía india, lo mismo hará Juan Ramón.

La huella neoplatónica que encuentra Aullón en Krause, en base a los principios de Unidad y armonía⁵⁸⁸, creo puede seguirse en Juan Ramón, como vi en mi edición de La realidad invisible.

Para Aullón, en Krause el conocimiento de lo bello es conocimiento también de la divinidad⁵⁸⁹. Dice Krause: «La hermosura de la vida es parte de la interior de Dios; por lo cual todo el arte estético es, con respecto a su asunto, divino, partícipe del absoluto valor y dignidad de la belleza, propio fin de sí mismo [...] Ningún fin hay superior a éste [...]»⁵⁹⁰. Por mi parte añadiré que también encontramos este aspecto en Dios deseado y deseante del poeta de Moguer.

En su Compendio de Estética⁵⁹¹ Krause distingue varias partes de la ciencia: la de lo infinito, absoluto y eterno (Filosofía), la de lo finito y empírico (Historia) y la compuesta de ambas partes (Filosófico-histórica). La primera, la Filosofía, se basa en la contemplación de la belleza, basada en intuición y sensación. Creo que precisamente esta preeminencia de la Estética en la filosofía de Krause, la hace sumamente atractiva para Juan Ramón, que solo vivía para la belleza.

Krause define así la belleza: «[...] lo que ocupa y satisface a la razón al entendimiento y a la fantasía en un juego de la actividad correspondiente a sus leyes, y llena el ánimo con un placer e inclinación desinteresados»⁵⁹².

Si recordamos la obsesión de Juan Ramón por el concepto de Unidad, nos parecerá encaja en esta afirmación de Krause⁵⁹³:

«La categoría fundamental de la belleza es la unidad, y ante todo la unidad de esencia (unitas essentiae, homogeneidad, continuidad). Esta unidad esencial debe penetrar íntegramente al objeto bello, mostrándose en todas sus partes, como se muestra la unidad del carácter de una persona en todas sus acciones, o la de los sexos masculino y femenino en todos los miembros y formas corporales del varón y la mujer: -La unidad de esencia es a la par unidad numérica (unicidad), y se halla también en toda cosa bella».

Y más tarde⁵⁹⁴:

«La unidad con la pluralidad y variedad de lo bello constituyen su armonía, tercera categoría, en que la variedad, enlazada a la unidad como tal, forma un todo compuesto o de unión, propio y sustantivo en el concierto de sus partes. La palabra «armonía» indica ciertamente en su origen sólo conexión, enlace; pero aquí se toma como equivalente a unión y composición».

La belleza unidad y armonía muestran la propiedad de lo orgánico⁵⁹⁵. La belleza es unidad orgánica o unidad que lleva en sí pluralidad y armonía. Y añade⁵⁹⁶:

«Mas si el fundamento de toda determinada propiedad, como de todos los seres, es supremamente el Ser mismo, uno, absoluto e infinito Dios, a Él hemos de referir la belleza para responder a la cuestión presente [...]».

Es el salto que da Krause, como colofón de su pensamiento, a la idea de Dios, omnipresente en toda su metafísica y estética. Es un salto de pura fe, basado en una simple intuición irreflexiva, pero tan poderosa que fundamenta desde arriba todo su pensamiento, que se convierte creo así en una especie de teología laicista. Pues bien, me parece evidente que el último Juan Ramón, con su tratamiento del tema de Dios, incardinado al mismo tiempo en la belleza de la Naturaleza y en el interior del espíritu del hombre, surge de este pensamiento de Krause, que vamos a ver más ampliamente desarrollado en Sistema de la filosofía, como estudiaremos enseguida.

Concluye Krause⁵⁹⁷:

«Con razón, pues, se habla y puede hablarse de una religión de la belleza y del arte bello, como también de la belleza y el arte en la religión, sin identificar ni confundir por esto a Dios mismo con la belleza, a la religión con el arte».

Creo también suscribiría esto el último Juan Ramón, si bien su concepto de Dios me parece más cercano al panteísmo que el que se deduce de la filosofía de Krause. Igualmente esta idea⁵⁹⁸:

«Lo sublime absoluto-infinito. Ante todo y supremamente, corresponde esta propiedad a Dios en su absoluta e infinita esencia y en cada una de sus infinitas y absolutas propiedades. Viene después aquel sublime que es sólo absoluto e infinito en su género: el mundo, el reino del espíritu, la Naturaleza, la humanidad, la vida, las formas del tiempo y el espacio, la fuerza.- [...]».

Notemos que Juan Ramón, por su formación en el modernismo filosófico y teológico -que estudiara Azam y confesara el mismo poeta, según vimos- tiene como concepto clave el de la divinidad, si bien al haber nacido en una época más tardía respecto al teosofismo romántico de Krause -bastante puritano en el fondo-, posee un sentido más laicista de la idea de Dios/dios, o una percepción más próxima a una divinidad con minúscula, cercana a la naturaleza, en equilibrio y relación íntima con la idea de divinidad que encuentra en el fondo del propio espíritu del hombre. En Juan Ramón creo hay un salto a la modernidad respecto al concepto de divinidad de Krause, pero comparte con él todo el sentido de la Unidad y la belleza -quizás la influencia hinduista está aquí presente-. Y además no olvidemos, por el prólogo inédito a Dios deseado y deseante a que he aludido antes, que en nuestro poeta hay una importante oscilación entre el sentimiento panteísta de Dios/dios al sentimiento más próximo a una visión de raíz cristiana de ese Dios, sentido de modo heterodoxo, en relación directa con él sin ningún tipo de organización intermediaria.

También en el concepto de la belleza en relación al sexo, que estudia Krause⁵⁹⁹, veo una cierta relación con la idea que nuestro poeta tiene de la mujer, que es -la mujer desnuda- una de sus confesadas tres presencias constantes en su poesía.

Recordemos finalmente este concepto de Krause⁶⁰⁰:

«La hermosura de la vida es parte de la interior de Dios; por lo cual, todo el arte estético es, con respecto a su asunto, divino, partícipe del absoluto valor y dignidad de la belleza, propio fin de sí mismo, sin proponerse objeto exterior alguno, sino el puro e interno de hacerla efectiva en lo individual. Ningún fin hay superior a éste; aunque el fin total del arte, del cual es parte sólo el arte estético, lo constituye el bien todo, que abraza en sí a la belleza, y es por lo mismo más comprehensivo que el fin de aquella esfera, parte tan sólo del arte completo de la vida».

Y, finalmente, al tratar de la poesía lírica⁶⁰¹:

«En el poema lírico se representa lo bello por la persona misma en cuya vida se produce y en relación con ella como individuo, expresando cómo lo recibe en su espíritu y ánimo, y cómo de aquí en parte lo traduce en su vida. No sólo el sentimiento con sus emociones es, pues, objeto de la lírica, sino todo el interior ser del espíritu; pudiendo predominar, ora aquél sobre el pensamiento, ora éste por el contrario, ora armonizarse ambos concertadamente. [...]».

Nuevamente debo remitir para estos conceptos a toda la teoría estética del último Juan Ramón, y especialmente a su libro cumbre, Dios deseado y deseante, donde nuestro poeta aporta, respecto a las ideas que estamos viendo en Krause, la visión de la interioridad del hombre como parte del ser divino con el cual comunica por este hecho, a través de la identidad entre el dios que late en el interior del espíritu humano, y la belleza que se encuentra en el exterior de la naturaleza, sentida igualmente como dios.

Vamos a referirnos ahora a la relación que puede establecerse entre el Sistema de la Filosofía. Metafísica de Krause y la obra de nuestro poeta⁶⁰².

Debo advertir que la lectura de este libro es un ejercicio intelectual muy saludable. Krause no es en absoluto un filósofo abstruso, sino por el contrario probablemente el más claro y transparente de los filósofos alemanes del período idealista, lo que se debe a la sencillez transparente de sus ideas, que es lo que, sobre todo al final de este volumen, le hace caer en un cierto simplismo que puede haber llevado a los estudiosos del tema a considerarlo, quizás justamente -debe reconocerse-como un filósofo menor dentro de esta escuela. Sin embargo yo creo que es mejor su repertorio de ideas en lo relativo a las críticas que hace a filósofos de la escuela idealista a que pertenece, como las referencias a Kant y a Hegel, muy numerosas, que sus propias concepciones. Es más un historiador de la Filosofía idealista, que aspira a superar, como observa Sanz del Río en la espléndida «Introducción», donde se considera lo que denomina la razón natural la base de su sistema⁶⁰³.

Es decir, creo Krause intenta establecer su sistema de pensamiento en base a reflexiones muy sencillas que vienen dictadas por su propia experiencia de la vida y la existencia, lo que me parece confiere un atractivo a su filosofía que debió encandilar a Sanz del Río y luego, por su mediación, al resto de los institucionistas. Yo sostengo que Juan Ramón debió sin duda leer este libro, que se encontraba en la biblioteca de la Residencia de Estudiantes, y quizás incluso la Segunda Parte a que he hecho alusión, que se conserva en el Instituto de Filosofía del CSIC anejo a la actual Residencia de Estudiantes en reproducción de letra manuscrita, muy clara, como lista para imprenta, por parte de un amanuense.

En fin, en la valiosa Introducción de este libro, Sanz del Río -que ni siquiera, modestamente, la firma con su nombre- se muestra ajeno a las especulaciones abstrusas del idealismo de que surge. Pretende oír lo que denomina la razón natural que completa a la razón filosófica y que debe escucharla el filósofo «sin desestimarla ni olvidarla entre las exquisitas especulaciones que suelen preocupar al espíritu en la contemplación de su propia obra»⁶⁰⁴. Creo ver aquí un intento de aproximar el idealismo filosófico a la vida cotidiana y a las cuestiones habituales -de calado- que ocupan al hombre, de donde su atractivo para un investigador como Sanz del Río, probablemente, que vio en esta filosofía un modo de superación de las teorías de Kant, Schelling, Fichte y Hegel, como se plantea expresamente en la Introducción de este volumen, la filosofía de Krause, que me parece más valiosa a veces en sus juicios sobre estos autores, que en sus aportaciones personales, que si bien son muy nítidas y sencillas, pueden por esto mismo carecer de la suficiente profundidad de pensamiento para constituir un ejemplo de metafísica de primer orden.

Un aspecto muy interesante, que puede ser curioso para los investigadores actuales, sumidos en la lógica matemática de herencia neopositivista y de filosofía del lenguaje, que nos domina desde la perspectiva norteamericana, es la consideración de la lógica no como un simple juego de esquemas positivos, sino con carácter ontológico, que hace derivar al pensamiento hacia un sistema metafísico propio.

Otro tema que deja claro Sanz del Río en su Introducción a Krause es la primordial intención ética o moral de su sistema, por cuanto se plantea: «¿qué bien real buscamos mediante la indagación filosófica?»⁶⁰⁵. Este sentido moral de la filosofía influyó muy profundamente en todos los institucionistas, que lo convierten en modo específico de acercarse a la labor intelectual. Además, al retrotraer la metafísica a una base moral, se la aproxima a lo concreto, creo, haciéndola abandonar el modo abstruso y especulativo típico del idealismo filosófico y sus sistemas de pensamiento.

También la referencia a Dios como base de su pensamiento, clara en esta Introducción, me parece definitoria de lo que va a constituir el sistema de pensamiento de Krause, que culmina en la última parte de este Sistema de la Filosofía con un sesgo claramente teológico, me atrevería a decir, más que metafísico. Todo ello se apunta ya en la Introducción⁶⁰⁶.

Notemos que la poesía de Juan Ramón evolucionará en su pensamiento poético hacia esta preocupación e indagación en lo que sea el Dios/dios de lo hermoso conseguido, en un intento de aproximación mística evidente en Dios deseado y deseante, que es la mística más laicista y esteticista que ha legado la cultura española en su Literatura.

Dice la Introducción citada⁶⁰⁷:

«[...] El límite de la razón humana no está en lo irracional -credo quia absurdum- ni es la negación de la razón, sino que está en la razón infinita, positiva de Dios, la cual nunca niega ni impide, ni contradice las leyes de la razón finita, antes las afirma y autoriza con poder superior a toda negación y prohibición humana; permite y manda dirigir la razón torcida por la recta razón, curar la razón enferma por la sana razón, pero no por otro camino, ni recurso ni criterio».

De los amplios conocimientos de Historia de la Filosofía que tiene Sanz del Río, nos hablan las dos extensas notas en las que muestra las persecuciones que han sufrido los genios filosóficos que intentaron cambiar el pensamiento de la Humanidad, como por ejemplo Descartes y Kant, a las que remito por su interés y documentación, que exceden la intención de este ensayo mío⁶⁰⁸.

Una referencia a lo que pretende: la identidad de los opuestos en el Absoluto, frente a la mera identidad de los opuestos en el Sujeto -como Fichte por el contrario-, me hace pensar en las ideas que surgen de Dios deseado y deseante, que he planteado como un medio de fundir, ya en el título, el sujeto con el objeto en un orden superior, que es la visión mística que tuvo Juan Ramón en Río de la Plata en Argentina, base de la redacción de los mejores poemas de este libro intenso y diferente, también difícil, en apariencia al menos, y cuya base de pensamiento poético creo vamos a poder encontrar en este libro de Krause que a buen seguro conoció.

A destacar la crítica que hace Sanz del Río de las teorías de Hegel⁶⁰⁹, y de Kant⁶¹⁰.

Próxima a la visión de Juan Ramón en Dios deseado y deseante, también esta frase de la Introducción⁶¹¹:

«Y, pues ningún paso ulterior se permite este procedimiento ni reconoce ninguna verdad, sino en la conciencia de esta verdad inmediata⁶¹² y con ella, encuentra en la reflexión analítica de un lado, las determinaciones empíricas interiores, que suponen todas la realidad del Yo como el principio y sujeto inmanente de ellas, y la evidencia subjetiva como su principio y criterio intelectual; de otro lado, y al mismo paso, reconoce las razones absolutas bajo que el Espíritu se afirma a sí mismo y toda su interioridad y toda objetividad, hallando al fin que el Yo se afirma y atestigua en su propia verdad bajo la razón y evidencia absoluta: el Ser-Dios, que es el fundamento inmanente y la virtud viva de nuestro ser y nuestro entender; que siempre está presente al Espíritu, en fuerza de su realidad y realidad absoluta, aunque éste no siempre mira a ella ni se sabe de ella; que es la garantía y criterio absoluto de la confianza con que asentimos a nuestro conocimiento, el inmanente y el transitivo, la unidad de la razón en la ciencia y en la vida; pero no es el idéntico con esta razón, en que termina la reflexión prematura de Schelling y de Hegel. [...]».

Notemos que, como ya estudié en mis ediciones juanramonianas, la percepción que tiene nuestro poeta del Yo subjetivo que fundamenta toda su creación poética, tiene por base la conciencia de este Yo como evidencia absoluta, aprendida también en el idealismo alemán, y quizás en las teorías de Sanz del Río y Krause igualmente, aunque debe reconocerse que el subjetivismo de Juan Ramón deriva de un modernismo neorromántico propio de la época, que él hipostasiará hasta el extremo en sus versos, haciendo un auténtico culto de la propia subjetividad, que entierra en cierto sentido hasta el tú de la amada, tan escasamente representado en su poesía.

Otra fuente del pensamiento del último Juan Ramón, la encuentro en este concepto de Dios que tiene Sanz del Río interpretando a Krause frente a Schelling y Hegel⁶¹³:

«[...] reconoce el Racionalismo armónico la unidad como absolutamente puesta, absolutamente real e inmanente, no soluble en la dualidad y contradicción, sino fundando ésta, conteniéndola, determinándola como la forma de su interioridad, no como su elemento constitutivo, y resolviendo por su virtud unitaria la interior contrariedad en armonía esencial, como la forma y ley interna de la unidad, no como su esencia primera y constituyente. De este modo, en el racionalismo armónico es Dios, en su unidad real y sustancial, el principio absoluto y el supremo del mundo, de la vida y del pensamiento: en el idealismo absoluto, Dios en su unidad llena, conscia, refleja, es el fin del mundo, de la vida y del pensamiento. Nada es real y verdadero, según el primero, sino en su principio: nada es real y verdadero para el segundo sino en el fin. [...]».

No sigo con la cita porque no es relevante para nuestro objetivo, pero queda claro que Dios se encuentra al final del camino para los krausistas. Cree Sanz del Río que el pensamiento, al observar ordenadamente y sin abstracciones las condiciones racionales de su expresión en la conciencia⁶¹⁴,

«[...] en cuyo proceso se muestra al cabo la evidencia subjetiva del Yo y la certeza relativa del mundo en su fundamento absoluto, en su verdad universal, en la plenitud de su fin para la práctica, todo en gradación continua desde la conciencia elemental de nuestro ser, hasta la conciencia concreta e histórica de nuestro destino [...] necesita considerar el Mundo todo sobre el Hombre, que lo alimenta y nutre, como la luz, el aire y el calor alimentan y nutren el árbol hasta su pleno crecimiento y fecundación en fruto maduro y sabroso [...]».

Sanz del Río defiende también una filosofía a la que denomina humana⁶¹⁵, con lo que creo abre la vía hacia el peculiar humanismo de la Institución Libre de Enseñanza, en el sentido que todos conocemos.

Y añade⁶¹⁶:

«Desde la primera certeza del espíritu en la inmediata evidencia de sí mismo hasta la certeza más compuesta del hombre en su relación objetiva con el mundo bajo Dios, desde el punto de partida hasta el resultado del conocimiento, toda la filosofía se cifra en el método, la actividad pensante se resuelve en discurso y proceso intelectual hacia su fin, el conocer; de ser evidencia inmediata, se transforma en reflexión y razonamiento mediato [...]».

Un pensamiento filosófico que prestaba tanta atención a la intuición y a la percepción inmediata del conocimiento, forzosamente debía ser atractivo para un poeta como Juan Ramón, que elabora desde este punto de partida concomitante con el suyo, un pensamiento poético. Notemos que en nuestros días la asignatura pendiente de las metodologías de análisis, que tanto han desarrollado los estudios denotativos y referenciales, son precisamente el ámbito de la connotación, verdadero cajón de sastre hasta ahora en donde tiene cabida todo lo que no puede explicarse, y que es tan intensamente humano, como todo el universo de las emociones. Un semiólogo podrá despreciar la connotación, pero precisamente este ámbito connotativo es el que por ejemplo nos impide suicidarnos, véase si tiene interés o no para el conocimiento humano, que debe desarrollar todavía una teoría de las emociones, a la que tiene miedo el pragmatismo anglosajón con sus estudios lógico-matemáticos, y todas las teorías semiológicas surgidas del estructuralismo y el formalismo ruso, siendo muy valiosos desde el punto de vista denotativo y referencial.

Creo se deben reivindicar hoy los estudios de contenido, teniendo en cuenta que ello no nos debe conducir a una explicación de sentido, manipuladora y sustitutiva -nunca podrá- del sentimiento artístico. Mi hipótesis es que como contraposición a las teorías profundamente contenidistas -en un sentido lamentablemente reductivo, es verdad- del socialismo marxista de los años 60 y 70, que Occidente vio como una amenaza, para evitar que se indujera a los ámbitos de análisis ideológico, forzaron la promoción de pensadores exilados de Rusia que mantenían teorías formalistas; de ahí se derivó al estructuralismo francés, y de él a la semiótica. En todas estas tendencias, que han representado importantes avances en los estudios culturales, se echa en falta sin embargo un tratamiento de los aspectos de contenido, de los problemas de sentido, y de los temas ideológicos, entendida la ideología no solamente como ideología política -este es solo un aspecto- sino también como cosmovisión.

Desde este punto de vista formalismo, estructuralismo y semiología, son bastante impermeables a las concepciones de poetas con auténtico pensamiento poético, con una cosmovisión propia y profunda. Reivindico así la vuelta a los contenidos, siempre que no signifiquen una reducción de la riqueza artística a un esquema de sentido.

Algo de esto ha debido ver Tzvetan Todorov cuando en su lamentablemente no traducida obra Critique de la critique, entrevista al crítico contenidista Paul Bénichou, al que tantas veces he citado en mis libros, y cuya obra hay que reivindicar.

Otros puntos que los análisis literarios deben tener en cuenta, y que son complementarios: la existencia de una relación de imbricación entre Historia y Literatura -los grandes críticos franceses de los años 70 y 80 en el ámbito del hispanismo, han demostrado el valor de estos análisis, con documentación de archivo que nunca envejece, que es lo que ha guiado mis trabajos sobre romanticismo-; y como modo complementario, el estudio de una, llamaría, atmósfera lírica, sobre todo en los escritores más sensitivos, y esta atmósfera debe definirse en su especificidad, sin reducirla a fórmulas fáciles, sin reduccionismos interpretativos.

En fin, notemos este valioso alegato de Sanz del Río contra el formalismo lógico-matemático, aplicable al de hoy día, en la Introducción de este libro⁶¹⁷:

«Estas consideraciones tocantes a la posibilidad del conocimiento objetivo, a la relación predeterminada del objeto con el pensamiento, y a la ley de esta relación, que son los capítulos preliminares y reguladores de la ciencia lógica, han sido omitidas o presuntivamente supuestas por los lógicos todos, casi desde Platón y Aristóteles hasta hoy. De esta presunción, que reina principalmente en el espíritu científico de la edad media, ha resultado, que los lógicos afectan no ocuparse de la razón sino del raciocinio, ni considerar directamente la mayor del discurso (el silogismo), sino el enlace formal de este discurso; como si el raciocinio no fuera la razón en acción, o como si el enlace formal del discurso tuviera verdad y llevara a conocimiento real sin la verdad de su término mayor: errores ambos que eliminan la lógica de su fundamento esencial, y la encierran en un formalismo relativo sin base real, subjetivo sin objeto [...]».

Notemos que el idealismo de Sanz del Río y Krause defiende una lógica que yo llamaría ontológica, esencialista, donde no se trata de fórmulas hueras y formalistas, sino que el pensamiento opera de modo real, a través del raciocinio, para descubrir la realidad verdadera de las cosas, desde la perspectiva básica de los principios de evidencia inmediatos, entre los que se encuentra la percepción de la existencia de nuestro Yo cognoscente, como se verá ampliamente luego en este mismo libro de Krause que estoy comentando.

Para criticar este formalismo lógico, indica Sanz del Río que el principio de contradicción nos muestra «la impotencia de la lógica para llegar a su fin»⁶¹⁸: «Porque si este principio: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, tiene algún sentido útil, significa que un ser no puede encerrar en sí cualidades contrarias, o que puesta en él una cualidad, se niega su contraria, sin que haya en ellas término medio [...]», pero entonces este principio de la contradicción, sigue diciendo, va contra la evidencia y hasta contra la lógica, porque no hay ser, ni género, ni cualidad que no se determine en forma de contradicción y oposición interior, movido a la unidad y conciliación (armonía) como variedad de sus propiedades, así en matemáticas el par/impar, en física la luz/oscuridad, en moral todo afecto tiene su contrario, etc.⁶¹⁹

Dice que Kant mostró las contradicciones de la antigua lógica confesando que el pensamiento no llega al en sí (noúmeno) de las cosas sino al para mí (fenómeno).

Luego indica que se trata de desarrollar una ciencia que no tenga base especulativa y abstracta nacida de un pensamiento, sino del reconocerse del propio sujeto en su discurrir sobre el objeto, penetrándose por el objeto⁶²⁰. No se halla el método fuera del objeto sino dentro de él.

Pero para no alejarnos de nuestro objetivo principal, que no es tanto una exposición de la filosofía krausista -aquí a través de sus discípulos españoles, tan valiosos- como su relación con el pensamiento poético de Juan Ramón, véase esta afirmación de Sanz del Río en la parte final de la Introducción, donde se expresa la relación entre el Yo y el Ser absoluto, que es lo que va a fundamentar el sentido de Dios deseado y deseante⁶²¹:

«[...] -En el sistema de Krause, las condiciones racionales y necesarias del pensamiento inmediato: Yo, guían de una en otra, según la ley de la razón, al reconocimiento de un condicional y condicionante absoluto, como expresión y relación del Ser absoluto al Yo y al conocimiento Yo y fundamento de que el mundo sea inteligible y cognoscible para mí- de la posibilidad de la ciencia. Este conocimiento del real absoluto, -el Ser-inmanente en el espíritu racional, es traído a la reflexión científica mediante el análisis racional del hecho de conciencia, pero no es dado por este análisis ni por la virtud de nuestro pensar, sino por su absoluta realidad y evidencia, que presente siempre al espíritu, no es siempre sabida en medio de la variedad y distracciones del sentido, así como el sol alumbra siempre, aunque a veces está oculto por las nubes a nuestros ojos. Pero este conocimiento absoluto subsiste en su forma de relación intelectual entre el sujeto y el objeto que es uno, absoluto, infinito, propio, entero; y es uno sobre su interior oposición, para determinarla en armonía orgánica por toda la esfera de la realidad y de la ciencia; inmanente e inmutable, aunque vivo y activo dentro de su inmanencia; histórico bajo la presencia eterna de su vida, que es la relación de su interioridad a su absoluta realidad. En esta realidad absoluta, e interiormente activa, se funda, pero no se resuelve ni suprime la sustancialidad y vida de lo finito y del Yo, y la posibilidad del conocimiento del sujeto racional en sí y en su relación superior con Dios, y correlación con el mundo, y la ley eterna de su vida conforme a la vida divina como su principio y medio y fin último. [...]».

La cita es larga, pero merece la pena, como precedente de lo que de modo mucho más sencillo, también con originalidad propia y aspectos diferentes, vamos a encontrar en el pensamiento poético del último Juan Ramón. El ambiente que se respira en la obra de nuestro poeta me parece surge del abono de este pensamiento filosófico, en cierto modo -no de manera exclusiva, ni por influencia mimética, pues Juan Ramón tiene una reflexión propia acerca de las cuestiones de la vida.-

Las últimas páginas de esta interesante Introducción, a las que remito, contienen una curiosa reflexión acerca de Hegel, a quien se estima Krause supera y mejora.

Vayamos ya brevemente al texto del propio Krause citado. Insistiré que en los Preliminares, el propio Krause se presenta como un superador que prolonga y mejora la línea de pensamiento del idealismo filosófico alemán de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, a los que hace referencia.

Notemos que todo el pensamiento de Krause surge del Yo, del mismo modo que vamos a encontrar -desde el punto de vista literario y de pensamiento poético- en la lírica juanramoniana⁶²². De hecho Krause llega a dudar del conocimiento sensible, que puede constituir una fantasía o un sueño, mientras que el conocimiento de nuestro propio Yo es lo más inmediato y cierto que tenemos. Todo el capítulo IV, titulado «El principio de la ciencia analítica» desarrolla este tema de la percepción del Yo, con aspectos que me parecen bastante modernos, como por ejemplo la base mostrativa que tienen sus planteamientos⁶²³. Y enseguida deriva hacia la relación entre Dios y el Yo, que hemos visto nuclear en Dios deseado y deseante⁶²⁴:

«[...] Sentado, por ejemplo, que todos admitimos un mundo exterior y que todos reconocemos a Dios como principio real absoluto, pudiéramos desde luego considerar nuestro sujeto en relación con el mundo, con otros sujetos y supremamente con Dios [...]».

Añade que la percepción de los otros y la percepción de Dios, la encontramos entre los conocimientos de nuestra conciencia, aspecto este que también podemos observar en la poesía del último Juan Ramón. Y señala⁶²⁵: «[...] donde el principio de nuestra ciencia Yo, nos da el criterio de la verdad reflexiva, criterio subjetivo: tan cierto como yo; en mi conciencia», a lo que denomina conocimiento analítico. Y⁶²⁶: «[...] nuestro conocimiento reflexivo no puede ser demostrativo, deductivo, sino simplemente indicativo, mostrativo». Hago notar la relación que esta afirmación puede tener con el tema de la mostración ostensiva, desde un punto de vista si bien antimetafísico, de la moderna Filosofía del Lenguaje de herencia neopositivista.

Insiste luego en la relación de nuestro sujeto con otros sujetos y con Dios, y de un modo también próximo al de Juan Ramón⁶²⁷:

«[...] En suma, para conocer el mundo exterior y nuestra relación con él, ha de ser este mundo hallado en algún modo en nosotros, esto es, conocido en la razón y representado en la fantasía, y luego en su lugar debemos reconocer el fundamento con que afirmamos: tal mundo como es pensado, se da realmente fuera de nosotros; existe un mundo exterior [...]».

Si bien debo añadir que en Juan Ramón no hay tanto una duda del mundo exterior que se necesita fundamentar desde la percepción del Yo, como la existencia de un mundo interior que se pone en relación con la divinidad y con el No-Yo de la naturaleza, por emplear términos de la filosofía de Fichte.

Como en Juan Ramón, el concepto de Unidad y el todo es clave en Krause, y en él deriva a una ética, patente en esta máxima en que concluye⁶²⁸:

«Es por tanto una máxima verdadera y práctica en la vida, la siguiente: Sé uno, el mismo, todo contigo; realiza en unidad, en propiedad, en totalidad la ley de hombre en todas tus funciones y relaciones, por toda tu vida».

Máxima que me parece tiene una influencia fundamental en el humanismo de los miembros de la Institución Libre de Enseñanza y sus conceptos éticos.

Krause se ocupa también de otro tema profundamente juanramoniano: el de la Naturaleza. En Juan Ramón la Naturaleza está siempre presente, incluso ya desde el paisajismo modernista e inmaduro de sus primeros poemas, pero adquiere carta de existencia metafísica en su segunda época, con una poesía muy nítida y sugerente, de gran hermosura, y sobre todo en la poesía filosófica más abstracta de su último período.

En Krause este planteamiento de la Naturaleza se encuentra en el capítulo VII, y también en alusiones anteriores como esta⁶²⁹:

«Hasta aquí hemos observado nuestra relación con el cuerpo desde nosotros mismos, y de nosotros mismos hacia él. Resta considerar esta relación desde el lado y aspecto opuesto, preguntando: ¿cómo aparece desde el mismo cuerpo su relación con el espíritu? De este lado observamos lo contrario, a saber: que el cuerpo pertenece todo a la naturaleza como parte viva y contenida en ella; y pues conocemos la naturaleza como exterior-opuesta a nosotros mismos, luego el cuerpo, como parte de la naturaleza, es exterior a mí, otro que yo [...]».

Sin embargo debo precisar que, pese a su herencia idealista romántica, no veo panteísmo claro en el planteamiento metafísico de Krause, frente por ejemplo al que se encuentra en Juan Ramón, que probablemente sí bebió también en las fuentes filosóficas de las que deriva Krause, quizás en Fichte y Schelling en este sentido, porque era hombre de amplias lecturas. Tal vez la influencia le vino también a través de su lectura de autores orientales e incluso de Spinoza, a quien se refiere expresamente en sus escritos. O si se quiere, lo que creo más seguro, se trata de una reflexión personal acerca del hombre y su relación con el Ser, que le lleva a un pensamiento poético originalísimo en nuestra literatura, aunque con concomitancias surgidas, como estamos viendo, de autores como Krause y Sanz del Río a los que debió conocer bien.

En todo caso Krause dedica el capítulo VII⁶³⁰ de su libro a lo que denomina «conocimiento analítico de la naturaleza», lo que nos habla de la preponderancia que este tema tenía en su sistema filosófico, que debió influir en nuestro poeta. El planteamiento que hace le lleva a enfrentar la percepción del propio Yo con la percepción de la naturaleza exterior a él. Creo se trata de un argumento contra el solipsismo a que puede verse abocado el idealismo filosófico, pero en cualquier caso esta deferencia hacia el tema de la naturaleza debió encontrar eco en el propio pensamiento juanramoniano, que se había ido gestando en este sentido panteísta desde sus primeros versos en progresión ascendente y magnífica.

A destacar de pasada la referencia que hace Krause al filósofo español tradicionalista Balmes⁶³¹, de modo muy crítico, lo que debió también forjar la enemistad del grupo neocatólico que dominaba la intelectualidad española en la segunda mitad del XIX, contra krausistas e institucionistas.

Krause recala más adelante en otro tema que también pudo influir en Juan Ramón: la idea de que Yo soy espíritu⁶³²:

«Hemos visto que Yo me conozco, en percepción simple absoluta, como uno, el mismo todo Yo enteramente, y reflejando en esta percepción, yo me distingo luego como yo mismo de mi cuerpo en mí, en parte de mí, y en esta precisa distinción me llamo espíritu -el espíritu. Luego yo mismo soy el espíritu, y no soy otra ni más alta cosa que espíritu, porque yo no soy más que el que me sé inmediatamente a distinción de mi cuerpo en mí. Luego el espíritu es el inmediato absoluto y primero en esta distinción, el superior; el cuerpo es el segundo en esta distinción, el segundo-relativo, el subordinado. No decimos con esto que el cuerpo no sea mi cuerpo y me pertenezca, sino sólo que yo me distingo de él, y me distingo precisamente como yo mismo, y en esta voz refleja respecto a mi cuerpo soy el espíritu. Fuera de estos dos términos y seres, no hallo otro tercero en mí, puesto que todo lo ulterior que me atribuyo, lo refiero definitivamente al cuerpo o al espíritu, o a la relación entre ambos».

La interioridad espiritual en donde Juan Ramón encuentra a dios en comunicación de lo exterior con ese interior que es la consciencia, puede tener cierta relación en estas consideraciones de Krause. Aunque debo advertir que el lector está percibiendo que el pensamiento de Juan Ramón, aunque con ciertas concomitancias que estoy señalando, por ejemplo con Krause, es de una profunda originalidad, y surge de su reflexión personal, realizada a través de un largo y extenso camino poético, acerca de la realidad existente en el exterior y también en el interior de ese Yo trascendental e idealista que fundamenta desde siempre su poesía. Y del mismo modo que en su primera época había un paisajismo decorativo modernista superficial que evoluciona en la segunda y tercera épocas hacia un panteísmo original y muy rico, de la primera época en la que había un subjetivismo elemental y enrarecido, también de ascendencia modernista y romántica, se pasa a toda una teoría del Yo trascendente, que comunica en el instante místico de fusión con el todo y el uno, en relación de la consciencia interior con un dios externo, que también se encuentra en la interioridad del hombre.

Este es el sentido definitivo de Dios deseado y deseante. Pero debo advertir que estas ideas de pensamiento poético no hacen justicia, ni puede suplantar a la belleza estética y lírica que despiertan en el lector los versos profundísimos y riquísimos de este poemario, que además es, como digo, todo un testamento patente en la cosmovisión que nos transmite el autor, que estamos fijando aquí desde el punto de vista de sus contenidos, coherentes con las afirmaciones metodológicas propias que he ido señalando antes como base de mi propio análisis acerca de un poeta de singular riqueza y profundidad.

De este modo, cuando Krause se refiera a la comunicación entre espíritu y naturaleza⁶³³, Juan Ramón quizás encuentra aquí plasmada su propia concepción en la relación del Yo con el dios de la Naturaleza.

Hay otros muchos aspectos en que podríamos recalar para relacionar a nuestro poeta con el filósofo alemán. Por ejemplo el análisis que hace del Yo interior y la fantasía, o cuando asocia el espíritu del hombre a la naturaleza⁶³⁴:

«[...] Así, yo mismo soy el espíritu, y en el sentido explicado, soy cuerpo también, y en la unión de ambos, y reunión (sociedad) mediante ellos con otros espíritus en la naturaleza soy hombre. Esto es lo que la percepción analítica puede contestar a la primera parte de la segunda cuestión: Qué es el Yo dentro de sí, interiormente».

Pero creo que cuando Juan Ramón indaga en su propio Yo, no encuentra intereses en relación a los de otros yos en la comunidad humana, frente a lo que piensa el humanismo social de Krause y los institucionistas -sobre todo de estos últimos.- Juan Ramón es más solitario, está más encerrado si cabe en su propio Yo, y lo que halla en su interior es la consciencia de un Dios/dios con quien se comunica en fusión panteísta con el todo. No encuentro tal panteísmo en los escritos de Krause -precisaré enseguida este aspecto- que derivan hacia cuestiones teológicas y religiosas, en base a una idea de Dios que encuentra fundamento de la existencia del hombre.

Hay más temas comunes sin embargo. Por ejemplo, la curiosa reflexión que hace Krause sobre el Tiempo y el mudar, característicos de la existencia del hombre. Yo veo más bien los poemas de nuestro autor Espacio y Tiempo surgiendo, no tanto del pensamiento de Krause, como de las categorías de Kant probablemente, que le inspiran una concepción muy personal en esos dos poemarios que cité al principio de mi trabajo. Krause por el contrario se enreda en el sentido del mudar⁶³⁵, y luego, en el capítulo XI, en la percepción analítica del Tiempo, para pasar a unas páginas muy brillantes que critican la teoría de Hegel sobre el espacio y el tiempo⁶³⁶.

Me parece que desde el punto de vista filosófico son valiosas las aportaciones críticas de Historia de la Filosofía de Krause respecto a autores precedentes, más aún a veces que su propio pensamiento, que no tiene nada de abstruso. Krause trata de acercar la filosofía al hombre, partiendo de reflexiones muy primarias e inmediatas del hecho de existir, en lo que constituye un precedente de lo que luego va a ser la fenomenología e incluso el existencialismo, aunque su pensamiento vaya por otra dirección. Pero esa misma claridad creo puede conferir a su sistema un cierto carácter de trivialidad, en su esfuerzo por razonar como todos los hombres razonan, alejándose de oscurantismo. Es la cara y la cruz de una actitud ante la filosofía y la vida. Pero Sanz del Río y los institucionistas sí percibieron este carácter de filosofía próxima a la vida, y ese intento por superar el pensamiento idealista precedente, dentro por otro lado de los mismos ámbitos idealistas. Aquí radica la grandeza y miseria de este pensador que hay que estudiar todavía, y que incluso los especialistas en esta época leen poco, lamentablemente poco, incluso hoy día. Hay que ir a las fuentes.

De todos modos, siguiendo con el libro de Krause, llega un punto en afirma⁶³⁷:

«Aquí no decimos que este nuestro pensamiento de la Humanidad como el Ser íntimo de unión entre el Espíritu y la Naturaleza en el todo y en el individuo, tenga valor objetivo, que exista una real única infinita Humanidad como la pensamos, lo cual necesitaría demostrarse en un fundamento superior; decimos sólo que el que haya seguido hasta aquí la observación analítica, puede formar racionalmente y forma en sí este pensamiento que hemos expresado [...]».

Es decir: Krause deriva hacia un humanismo social en su pensamiento. Juan Ramón se aparta aquí de él: es más solitario, más individualista, más solipsista si se quiere, y de ese solipsismo solo le salva la relación -aprendida en los escritores orientales probablemente- entre la interioridad del Yo y la exterioridad de la naturaleza, a la que considera un dios que existe tanto en ese exterior como en nuestro interior, de donde la partícula y de fusión sujeto/objeto entre el Dios deseado y el Dios deseante. Si la naturaleza es Dios/dios, también lo es el hombre.

A destacar que Krause se aparta de Kant, porque piensa se puede conocer a Dios⁶³⁸. Interesantes también las derivaciones hacia la Estética -la fantasía y el arte- en el pensamiento de Krause⁶³⁹.

En el capítulo XXI⁶⁴⁰ muestra Krause a Dios como la base de su pensamiento, pero con un sentido en que entraré enseguida. Curioso por tanto que los neocatólicos se enfrentaran a un pensamiento que también defendía un planteamiento religioso, cuando sus auténticos enemigos podían considerarse los naturalistas, materialistas y positivistas⁶⁴¹. Pero ya destaqué que precisamente los estamentos conservadores han sido especialmente sensibles a planteamientos religiosos disidentes, por cuanto la teología krausista surge de una visión personal por parte del pensamiento humano, lejano de los módulos organizativos que caracterizan a los estamentos católicos de la época. La explicación la vamos a encontrar enseguida: por los aspectos panteístas, que encuentran en el pensamiento de Krause, siendo este un tema a debatir en que entraré enseguida, y que queda claro al final del libro del autor alemán.

Para una exposición del concepto de Dios en Krause véase el capítulo XXI titulado «Verdad objetiva del conocimiento absoluto.- Principio de la ciencia»⁶⁴². Para Krause la idea de Dios apenas necesita demostración, y es la verdad absoluta y fundamento de la ciencia objetiva que pretende en su análisis. El Ser-Dios es así «el único fundamento de los seres y de las relaciones y de la relación misma universal del fundar», y⁶⁴³:

«[...] el Ser es conocido como el fundamento real absoluto de todo conocimiento; y lo primero, fundamento del conocimiento de mí, por mí, de que yo me conozca. Porque, siendo el Ser-Dios conocido como el fundamento del Yo, lo es también como fundamento de toda mi interioridad, y de toda mi individualidad, y de todo lo particular individual en mí; y de esa individual propiedad que es el conocerme yo por mí mismo. [...]».

Esta idea pudo sembrar cosecha en Juan Ramón. La relación entre la interioridad del hombre y la exterioridad de Dios. Por otro lado si Dios es el Ser, cabe deducir que este Ser es la naturaleza en toda su belleza, como la ve Juan Ramón. De donde sí puede haber una cierta consideración panteísta en Krause que influyera en nuestro poeta. También estos aspectos⁶⁴⁴:

«[...] Siendo reconocido el Ser-Dios como el fundamento real no sólo del contenido objetivo, sino de la facultad subjetiva del pensar, y de la unión de uno con otra, que es el conocer, y siendo reconocido el Ser como sin fundamento fuera o sobre sí, se sigue que el espíritu conoce a Dios con conocimiento absoluto, esto es, con vista real y suprema (el supremo de todos los conocimientos). Así, el pensamiento de Dios, cuando es conocido, lo es por su absoluta evidencia, sin recibir su prueba de otro término o conocimiento».

Dios es por tanto lo absoluto, y se le identifica con el Ser. Aunque luego lo niegue Krause, en este punto de su teoría cabe una derivación hacia el panteísmo: Dios no es trascendente creador del Ser sino el Ser mismo. Hasta aquí no hay por tanto Teología en su pensamiento, sino ontología de lo absoluto, podríamos decir.

También afirma incluso que todos nuestros conocimientos tienen por base el conocimiento previo de lo Absoluto que es el Ser-Dios⁶⁴⁵. Y añade más adelante⁶⁴⁶:

«[...] Pero aquí sabemos, que todo conocimiento y pensamiento particular de nosotros o de otro tercero procede suprema y absolutamente del conocimiento: el Ser-Dios que es el conocimiento inmanente absoluto en el Espíritu, y esta verdad primera debemos tener presente en adelante en la construcción de la ciencia. Porque, no siendo en la realidad ningún ser fuera de Dios, no es en la razón ningún conocimiento fuera del conocimiento de Dios».

Y⁶⁴⁷:

«[...] Pero, cuando el espíritu reconoce el Ser como el absoluto, lo conoce como enteramente fuera del Yo, y el Yo no como enteramente fuera de Dios, sino como el esencial y el fundante absoluto de toda realidad, y toda relación y de todos los conocimientos determinados tanto inmanentes como transitivos y trascendentales, dentro, fuera, y de dentro a fuera del conocedor.

Por el camino seguido hasta aquí se levanta el espíritu al conocimiento de Dios, como el Ser infinito absoluto en su evidente verdad; pero este objeto sólo el Ser mismo lo penetra con ciencia plena. El espíritu finito puede y debe aspirar a conocer a Dios en su verdad absoluta; pero nunca ni en ningún respecto puede, como finito, aspirar este objeto; puede y debe llevar siempre más allá el límite de su ciencia, pero no puede borrar este límite».

Sin embargo el capítulo XXIV, «Relación del mundo y del Yo en Dios», da un giro en su razonamiento, distinguiendo y separando la idea de Dios de la idea del Mundo, como si Krause hubiera pensado que había ido muy lejos en su planteamiento, y quisiera evadir un sesgo inmanentista en el mismo. Pero es el aspecto más confuso de su filosofía. Podemos pensar el Ser como Dios, pero no sabemos cómo separar -creo- y definir la diferencia entre la idea de Mundo y la idea de Ser. Es el gran agujero negro del pensamiento de Krause. Me gustaría que alguien me explicara lo que es el panenteísmo, en este sentido. Puedo comprender lo que sea panteísmo, pero no lo que se oculta en el otro término, salvo un intento de recular hacia atrás ante la aventura inmanentista -que compartiría Juan Ramón- en que Krause se ha adentrado.

En la exposición de este tema, que me parece una cuadratura del círculo, afirma: «El Ser-Dios esencia funda en-bajo-mediante sí al Mundo como la reunión de los seres finitos». Esto me parece puede hacer derivar su pensamiento desde una óptica panteísta e inmanentista, hacia un trascendentalismo que encuentra su fundamento en la comunidad humana -de aquí el humanismo teológico de Krause-. Pero este Dios trascendente que aparece de repente en su discurso, está puesto por pura afirmación, por pura fe irracional.

Krause considera⁶⁴⁸:

«Nos hemos conocido en la percepción analítica como seres finitos, y fuera de nosotros hemos conocido otros seres nuestros opuestos e iguales, y la Naturaleza, y supremamente el objeto infinito absoluto: el Ser-Dios. Resta ahora reconocer todo lo percibido en el análisis fuera y sobre nosotros, con subordinación al conocimiento absoluto, es decir, conocerme Yo mismo y mi opuesto y la relación con Dios, y esto mediante determinar la relación del Yo con el Mundo».

Es decir: la Naturaleza es finita y Dios infinito, podemos deducir. ¿Pero cómo separar el Ser de la Naturaleza -que antes parecía abarcar todo el Ser- y el Ser infinito de Dios? Hay un salto difícil e ilógico en este punto del argumento de Krause. Pero en lo que respecta a Juan Ramón, no me cabe duda de que estos razonamientos debieron inspirarle su propia consideración del tema, con la que encuentro relación.

De todos modos aquí está el salto de Krause, desde el Ser finito al Ser infinito. Pero para Juan Ramón, como buen panteísta, el Ser siempre es infinito en la finitud de todo lo existente, y no hay tal salto. Krause por el contrario va a hacer difíciles equilibrios para separar a Dios del Mundo: Dios es en bajo-mediante sí el Mundo, el Mundo en Dios⁶⁴⁹. Juan Ramón ignora estos conceptos poco sostenibles y atrocha directamente hacia un dios que es simultáneamente la naturaleza y el yo del hombre. Para Krause por el contrario Dios contiene al Mundo y lo sostiene y funda⁶⁵⁰. El Mundo está sometido bajo Dios⁶⁵¹.

Pero aquí hay otra pista para el pensamiento juanramoniano, cuando Krause afirma⁶⁵²:

«En el conocimiento de la relación fundamental del Mundo en Dios, se contiene el reconocimiento de la relación del Yo o del espíritu finito en Dios. Porque subordinándose el Yo como ser particular al Mundo, y siendo reconocido el Mundo como absolutamente en, bajo, mediante Dios, se sigue que Dios esencia y funda en, bajo, mediante Dios el Yo y el espíritu finito; se reconoce que Dios esencia y funda y contiene en sí subordinadamente la Naturaleza, como también la unión esencial de la Naturaleza con el Yo y con los espíritus finitos, y la unión de los espíritus racionales finitos entre sí, y como hombres en la Naturaleza mediante el cuerpo y los sentidos. [...]».

Aquí está el germen de la relación que establece Juan Ramón entre su Yo y la naturaleza, cuyo reflejo encuentra en su propio espíritu que también es dios. Y la inconsecuencia que hay entre el Juan Ramón panteísta de los poemas de Dios deseado y deseante, y el Dios trascendente -heterodoxo, no sometido a organización, de trato directo- del prólogo inédito que publicó Sánchez Barbudo, y al que ya aludimos, es la misma que se da en el pensamiento de Krause, que trata en difícil equilibrio de reorientar su pensamiento desde el panteísmo hacia un cierto trascendentalismo que lo subsuma. De aquí, una vez más, la importancia del pensamiento de Krause para entender la poesía del último Juan Ramón.

Krause trata así de volver expresamente al redil de la ortodoxia, cuando afirma⁶⁵³:

«[...] observemos que la doctrina de la vista real o el conocimiento de Dios concierta con la doctrina de los SS. PP.: que el Mundo, existe por Dios; que Dios se manifiesta en el Mundo, que el hombre es fechura y semejanza de Dios, y que nosotros somos, vivimos y nos movemos en Dios. [...]».

De todos modos, si el Dios trascendente debe ser puesto por la pura fe -o si se quiere, con Krause, la pura percepción de Él en nuestro interior- hay que respetar esta postura ideológica del filósofo idealista, aunque no se siga de conclusión lógica alguna inherente a su razonamiento.

La relación entre el Yo trascendente y Dios, que existe en Juan Ramón, está expresamente aludida en estas páginas⁶⁵⁴.

El conocimiento y la ciencia, los considera ingenuamente Krause desde esta perspectiva teológica, por ejemplo en los capítulos XXV y XXVI. Y la idea de la semejanza entre el Yo del poeta y el de Dios de Juan Ramón, aparece expresamente formulada en esta frase, con la que quiero ir terminando este repaso de la relación entre las teorías de Krause y el pensamiento de nuestro poeta. El texto es muy importante⁶⁵⁵:

«Por lo dicho se explican algunos fenómenos del conocimiento, que nos han llamado la atención en el curso del análisis. Primero, la certeza con que el espíritu finito se sabe de sí, con inmediata ciencia, sin necesitar para ello en el acto de pensar en Dios; esto se explica, porqué también el Yo, aunque Ser finito, es semejante a Dios, siendo su Esencia según la Esencia de Dios, y por tanto el espíritu, percibiéndose a sí mismo, percibe un objeto real, y en sí propio, conociéndose según es determinado en Dios por Dios, aunque de esto no se sepa siempre en el acto».

Es decir: el Yo es semejante a Dios. La idea, en Dios deseado y deseante como vimos en su momento.

Lo que ocurre es que en Krause se da un salto lógico de la perceptible y comprobable existencia del Ser -finito- a la suposición, no deducida de su análisis, de un Dios infinito. En Juan Ramón, como he dicho, la misma incongruencia: la que se da entre el prólogo inédito a Dios deseado y deseante y los poemas del libro. Aunque al menos en su poesía nuestro autor se inclina directamente por una visión panteísta de la realidad, acorde con sus lecturas orientalistas, la otra gran influencia que ya vimos ha sido estudiada por la crítica.

Krause señala más adelante⁶⁵⁶, que el conocimiento del hombre se funda en el conocimiento de Dios que lo posibilita. El Ser posibilita nuestro conocimiento del objeto particular. Las esencias divinas facultan la indagación de leyes determinantes. Y:

«Pero también el conocimiento común fuera de la ciencia piensa y conoce bajo el presentimiento de Dios y tiene presentes las esencias divinas, a lo menos como pensamientos formales, a saber: las llamadas nociones comunes, Ser Esencia, unidad, seidad, omneidad, formalidad, existencia o modalidad y las demás. [...]».

Krause llega a afirmar que el espíritu científico -el que, como se ha estudiado-, surge de la lógica diríamos que ontológica, que va guiando el razonamiento del filósofo alemán en su sistema- es superior, en su conocimiento del Ser, a la percepción del conocimiento sensible. Lo que le interesa es por eso, como dirá más adelante, este conocimiento absoluto que tiene su base en la vista real o conocimiento de Dios⁶⁵⁷. Este misticismo krausista, también creo tiene incidencia directa en el pensamiento poético de Juan Ramón⁶⁵⁸. Y hay una curiosa unión, en los esquemas finales del libro, entre el Espíritu y la Naturaleza⁶⁵⁹. Para acabar con una nueva vuelta atrás, en la que expresamente Krause niega que su racionalismo armónico sea panteísta, expresamente en nota final muy importante⁶⁶⁰. De este modo cree⁶⁶¹ que «la idea de Ser real y posi(ti)vo⁶⁶², uno, infinito, absoluto, afirma absolutamente las ideas de seres esenciados y fundados en el ser; cada cual por consiguiente uno, sustantivo entero en sí, pero no absoluta e infinitamente, sino en, bajo, mediante el real infinito absoluto-Dios».

Pero Krause ya ha sembrado en Juan Ramón, como se ve en esta importante nota final, que la sustantividad de lo finito se da en la evidencia inmediata de la conciencia del Yo. Y nuestro poeta, al menos en sus versos, no da como Krause el salto hacia una sustantividad infinita que fundamente a la finita. Quizás, otro aspecto a estudiar que excede estas páginas, porque Juan Ramón confiesa haber leído a Spinoza, con quien Krause está en desacuerdo⁶⁶³. Y hay en él una añadida herencia platónica, que estudié en mi edición de La realidad invisible.

Para Krause hay así una diferencia entre el ser del mundo y el de Dios, en el que este funda a aquél. Y en la importante nota final que he citado, hace referencia al pensamiento de otros filósofos con los que está en desacuerdo, para mantener su teoría que quiere alejar expresamente del panteísmo.

Insisto en que también se podría bucear en la segunda parte de este Sistema de la Filosofía denominado Síntesis, que existe en copia de manuscrito en el Instituto de Filosofía, en donde es omnipresente el tema de Dios. Pero como quiera encuentro es menos fiable la idea de que Juan Ramón lo haya manejado, prefiero no aventurarme por este camino, toda vez que creo ha quedado claramente manifiesta la relación que existe entre el pensamiento poético de la última etapa de nuestro poeta y la filosofía de Krause, quizás por la lectura de un texto que le sería fácil manejar, por la influencia que sobre su formación tuvo la Institución Libre de Enseñanza, a la que estuvo tan próximo.

En todo caso me parece que el pensamiento poético de Juan Ramón, en sus conexiones con la filosofía idealista alemana tanto como en relación al pensamiento oriental, constituye una hermosa y original muestra, de una profunda espiritualidad lírica, en la que se une el panteísmo enamorado de la materia -que dijera Watts, el filósofo orientalista de la época hippy- con la rica subjetividad de la conciencia humana.

De este modo la figura poética de Juan Ramón cobra una nueva dimensión de grandeza, encontrando en su intimidad personal y su experiencia poética, una respuesta de gran belleza y profundidad a los grandes interrogantes de la existencia que siempre han movido al ser humano.

• Canción, ed. de Agustín Caballero, Madrid, Aguilar, 1961.
• Libros inéditos de poesía, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1964, 2 vols.
• Dios deseado y deseante, ed. Antonio Sánchez Barbudo, Madrid, Aguilar, 1964.
• Primeros libros de poesía, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1967, 3.ª ed. (Premios Nobel).
• Libros de poesía, ed. Agustín Caballero, Madrid, Aguilar, 1967, 3.ª ed.
• Olvidanzas, ed. de Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1968.
• Tercera antolojía poética (1898-1953), ed. de Eugenio Florit, Madrid, Biblioteca Nueva, 1970, 2.ª ed.
• Cuadernos, ed. Francisco Garfias, Madrid, Taurus, 1971 (Temas de España, 91), 2.ª ed. (1.ª, 1960).
• En el otro costado, ed. Aurora de Albornoz, Madrid, Júcar, 1974 (La Vela Latina, 23).
• Leyenda (1896-1956), ed. Antonio Sánchez Romeralo, Madrid, CUPSA, 1974 (Colección Goliárdica). (Hay otra edición de bibliófilo en la misma fecha, sin los facsímiles reproducidos ni el estudio preliminar de Romeralo).
• La obra desnuda, ed. Arturo del Villar, Sevilla, Aldebarán, 1976.
• Segunda antolojía poética (1898-1918), pról. Leopoldo de Luis, Madrid, Espasa-Calpe, 1980, 2.ª ed. (1.ª, 1976) (Selecciones Austral, 6).
• Antolojía poética, ed. Vicente Gaos, Madrid, Cátedra, 1982, 8.ª ed. (Letras Hispánicas, 19).
• Rimas, ed. Ángel González, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 1).
• Arias tristes, ed. Aurora de Albornoz, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 2).
• Jardines lejanos, ed. Ignacio Prat, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 3).
• Elejías, ed. Francisco Garfias, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 4).
• Las hojas verdes. Baladas de primavera, ed. Jorge Urrutia, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 5).
• La soledad sonora, ed. Leopoldo de Luis, Madrid, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 6).
• Pastorales, ed. Antonio Campoamor y Ricardo Gullón, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 7).
• Melancolía, ed. Francisco Javier Blasco, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 8).
• Laberinto, ed. Howard T. Young, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 9).
• Estío, ed. Graciela Palau de Nemes, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 10).
• Diario de un poeta recién casado, ed. de Ricardo Gullón, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 13).
• Eternidades, ed. Víctor García de la Concha, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 14).
• Piedra y cielo, ed. María Eugenia Rincón, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 15).
• Poesía en verso (1917-1923), ed. Antonio Sánchez Romeralo, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 16).
• Belleza, ed. Antonio Sánchez Romeralo, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 17).
• Voces de mi copla. Romances de Coral Gables, ed. de Francisco Giner de los Ríos, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centanerio, 18).
• Animal de fondo, ed. Ángel Crespo, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 19).
• Espacio, ed. Aurora de Albornoz, Madrid, Editora Nacional, 1982 (Libros de Poesía, 6).
• Poesías últimas escojidas (1918-1958), ed. de Antonio Sánchez Romeralo, Madrid, Espasa-Calpe, 1982 (Selecciones Austral, 99).
• La realidad invisible (1917-1920, 1924). Libro inédito, ed. Antonio Sánchez Barbudo, Londres, Tamesis Books Limited, 1983.
• Poemas y cartas de amor, ed. Ricardo Gullón, Santander, La Isla de los Ratones, 1986.
• Tiempo y Espacio, ed. Arturo del Villar, Madrid, EDAF, 1986.
• Luz de la atención, Madrid, El Observatorio, 1986.
• Hijo de la alegría, Madrid, El Observatorio, 1986.
• Fuego y sentimiento, Madrid, El Observatorio, 1986.
• Selección de poemas, ed. Gilbert Azam, Madrid, Castalia, 1987 (Clásicos Castalia, 158).
• Antología poética, ed. Javier Blasco, Madrid, Taurus, 1988, 3.ª ed. (Letras Hispánicas, 19).
• Lluvia de junio. Seis nuevos poemas -inéditos- de Laberinto (1910-1911), pról. de José Luis Puerto, Salamanca, Amarú Ediciones, 1992.
• Canción (facsímil de la primera edición de 1936), Barcelona, Seix Barral, 1993 (Biblioteca Breve).
• La estación total con Las canciones de la nueva luz (1923-1936), Barcelona, Tusquets, 1994 (Nuevos textos sagrados, Marginales n.º 134).
• Diario de un poeta recién casado (1916), ed. de Michael P. Predmore, Madrid, Cátedra, 1998 (Letras Hispánicas, 439).
• Lírica de una Atlántida, ed. de Alfonso Alegre Heitzmann, Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 1999.
• Unidad, ed. Diego Martínez Torrón, Barcelona, Seix Barral, 1999 (Biblioteca Breve).
• La muerte, ed. Diego Martínez Torrón, Barcelona, Seix Barral, 1999 (Biblioteca Breve).
• La realidad invisible, ed. Diego Martínez Torrón, Madrid, Cátedra, 1999 (Letras Hispánicas, 495).

• Por el cristal amarillo, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1961.
• La corriente infinita. Crítica y evocación, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1961 (Ensayistas Hispánicos).
• El trabajo gustoso (Conferencias), ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1961.
• Primeras prosas, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1962.
• El modernismo. Notas de un curso (1953), ed. Ricardo Gullón y Eugenio Fernández Méndez, México, Aguilar, 1962.
• Cartas. Primera selección, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1962.
• Estética y ética estética, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1967.
• Libros de prosa-1, ed. Francisco Garfias, Madrid, Aguilar, 1969.
• Españoles de tres mundos, ed. Ricardo Gullón, Madrid, Aguilar, 1969.
• Pájinas escojidas. Prosa, ed. Ricardo Gullón, Madrid, Gredos, 1970.
• Selección de cartas (1899-1958), ed. Francisco Garfias, Barcelona, Picazo, 1973 (La Esquina, 5).
• El andarín de su órbita, ed. Francisco Garfias, Madrid, Ed. Magisterio Español, 1974, (Novelas y Cuentos, 141).
• Crítica paralela, ed. Arturo del Villar, Madrid, Narcea, 1975 (Bitácora, 45).
• Cartas literarias, ed. Francisco Garfias, Barcelona, Bruguera, 1977 (Libro Amigo, 383).
• Olvidos de Granada, ed. de Francisco Giner de los Ríos, Madrid, 1979 (Caballo Griego para la Poesía, 1).
• Prosas críticas, ed. Pilar Gómez Bedate, Madrid, Taurus, 1981 (Edición del Centenario, 20).
• Antolojía jeneral en prosa (1898-1954), ed. de Ángel Crespo y Pilar Gómez Bedate, Madrid, Biblioteca Nueva, 1981.
• Platero y yo, ed. de Francisco López Estrada y María Teresa López García-Berdoy, Madrid, Taurus, 1982 (Edición del Centenario, 11).
• Política poética, presentación Germán Bleiberg, Madrid, Alianza, 1982 (Alianza Tres, 99).
• Alerta, ed. de Francisco Javier Blasco Pascual, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983.
• Guerra en España, ed. Ángel Crespo, Barcelona, Seix Barral, 1985 (Biblioteca Breve).
• Españoles de tres mundos, ed. Ricardo Gullón, Madrid, Alianza, 1987.
• Y para recordar por qué he venido, ed. Francisco Javier Blasco, Valencia, Pre-Textos, 1990.
• Ideolojía (1897-1957). Metamórfosis, IV, ed. Antonio Sánchez Romeralo, Barcelona, Anthropos, 1990.
• El Zaratán, ed. Arturo del Villar, Moguer, Ediciones de la Fundación JRJ, 1990.
• Cartas. Antología, ed. Francisco Garfias, Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (Austral, A 251).
• Historias y cuentos, ed. de Arturo del Villar, Barcelona, Seix Barral, 1994 (Biblioteca de Bolsillo).
• Ideolojía-II, ed. de Emilio Ríos, Moguer, Ediciones de la Fundación Juan Ramón Jiménez, 1998.
• Platero y yo, ed. Michael P. Predmore, Madrid, Cátedra, 1998 (Letras Hispánicas, 90), 18.ª edición.
• Platero y yo, ed. Jorge Urrutia, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997 (Clásicos Biblioteca Nueva).
• Un andaluz de fuego, ed. María Jesús Domínguez Sío, Moguer, Fundación el Monte/Fundación JRJ, 1998.
• Cuentos de antolojía, ed. Juan Casamayor Vizcaino, ilustraciones de Marina Arespacochaga, Madrid, Editorial Clan, 1999.
• El modernismo. Apuntes de un curso (1956), ed. Jorge Urrutia, Madrid, Visor, 1999.
• Tiempo, ed. de Mercedes Juliá, Barcelona, Seix Barral, 2001 (Biblioteca Breve).
• Libros de Madrid. Prosa, ed. José Luis López Bretons, introducción de Andrés Sánchez Robayna, Madrid, HMR, 2001.
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